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我對美學(xué)方法、學(xué)科定位及審美價值的幾點淺識
97年12期《學(xué)術(shù)月刊》刊載的朱立元先生大作《對馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的幾點思考》，對97年1期《文藝研究》陸梅林先生《〈巴黎手稿〉美學(xué)思想探微》提出了商榷意見。無論陸先生對馬克思譯文的重新校譯、詮釋，還是朱先生對陸先生美學(xué)觀點的置疑，放到當下的美學(xué)學(xué)術(shù)環(huán)境中都十分珍貴。這表明，我國美學(xué)界一批中老年美學(xué)家依然在堅守美學(xué)陣地。眾所周知，美學(xué)危機是個世界性的話題。早在本世紀初，西方“許多智力過人的學(xué)者都已放棄了對美的本質(zhì)的思考”，認為“美學(xué)注定具有悲劇的色彩”[1]。而隨著后現(xiàn)代解構(gòu)主義的興起，在當代西方，傳統(tǒng)美學(xué)的悲劇命運也已宣告結(jié)束；各種美學(xué)體系已被解構(gòu)成語言的碎片了[2]。在20年紀下半葉依然能保持繁榮的中國當代美學(xué)，能否避免這一危機，這已是擺在各美學(xué)派別面前的共同課題，也是美學(xué)界所共同面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。實際上，90年代以來，美學(xué)在中國的危機同樣來勢迅猛，中青年美學(xué)學(xué)者在紛紛背棄或解構(gòu)美學(xué)的同時，也開始對美學(xué)“合法性”進行質(zhì)疑。趙汀陽先生便曾尖刻地指出“通常意義上的那些美學(xué)研究，無論多么深入和細致，都無法消除我們在藝術(shù)活動中所可能遇到的任何一個‘審美上的困惑’。簡單地說，那些美學(xué)理論沒有用處。”“美學(xué)只是一種手法”而已[3]。試問：如果美學(xué)學(xué)科本身都沒有存在價值了，那各美學(xué)派別之間的論爭還有什么意義呢？正因如此，我在對陸、朱二位先生深表欽佩的同時，也對他們之間的討論，以及圍繞實踐美學(xué)的論爭前景深表憂慮。美學(xué)論戰(zhàn)，從來易攻難守，極易兩敗俱傷。我國美學(xué)界數(shù)十年論爭不斷、“增熵”不已、使美學(xué)學(xué)科日趨衰敗的歷史教訓(xùn)值得反思。所以，我想借兩位先生文中涉及的幾個問題，坦誠地談一下我對美學(xué)研究方法、學(xué)科定位及審美價值等方面的規(guī)范性、建設(shè)性意見，一并請教于兩位先生及美學(xué)界同行。
從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法
無論對中國那一派美學(xué)來說，《巴黎手稿》中包含的美學(xué)思想都是非常重要的。筆者認為，它不僅對審美發(fā)生學(xué)美具有綱領(lǐng)性意義，而且對審美價值研究極具啟發(fā)意義。但無論那一派美學(xué)家從《巴黎手稿》中獲得怎樣的美學(xué)理論資源，得到怎樣的啟迪，有一點，我認為應(yīng)當達成共識，即《巴黎手稿》不是馬克思的美學(xué)著作。馬克思的確有天才的美學(xué)思想，但馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。這是美學(xué)的缺憾，但不是馬克思的缺憾。馬克思之所以偉大，就因為他是真正把社會科學(xué)變成科學(xué)的理論巨人，他是以非常嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度對待自己的理論研究的。眾所周知，《巴黎手稿》全稱是《經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思的經(jīng)濟學(xué)思想在《手稿》中已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿。每當我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學(xué)識縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不應(yīng)輕言“馬克思美學(xué)”，更不應(yīng)自稱為“馬克思主義美學(xué)”。前蘇聯(lián)有一個很壞的學(xué)風(fēng)，即輕帥地拼湊或建構(gòu)各種“馬克思主義”學(xué)說，包括“馬克思主義美學(xué)”，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是“馬克思主義者”一樣，否認自己是“馬克思主義美學(xué)家”！
退一步講，即使馬克思美學(xué)已經(jīng)成為完善體系，如同馬克思經(jīng)濟學(xué)理論那樣，它也不應(yīng)當成為我們美學(xué)研究的邏輯起點和理論歸宿。在鄧小平理論的指引下，當代中國的經(jīng)濟理論和實踐已經(jīng)大大突破和發(fā)展了馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論，我們的美學(xué)研究又有什么理由停留在對《巴黎手稿》的推演和闡釋上呢？當代的美學(xué)研究，應(yīng)當是開放的，方法也可以是多樣化的。我們提倡運用馬克思主義的方法，也可以采取西方引進的各種方法，但唯有這種從本本出發(fā)的“經(jīng)典演繹”方法不應(yīng)提倡，這不僅因為它早已為經(jīng)典作家所深惡痛絕，而且將遺害美學(xué)研究本身。到頭來，不僅將導(dǎo)致美學(xué)的悲劇，還將釀成美學(xué)學(xué)者自身的悲劇。
我講這些，決沒有否定陸梅林先生對《巴黎手稿》重新譯校的貢獻的意思，我完全同意朱先生對陸先生努力的肯定。而且我還認為，陸先生的譯校，可以從此終結(jié)國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從“兩把”不同“尺度”角度對“美的規(guī)律”推演的努力（晚近的這種努力見《云南學(xué)術(shù)探索》97年3期發(fā)表的《試論“尺度”與“美的規(guī)律”的關(guān)系》一文），不再把“合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一”作為對馬克思“美的規(guī)律”的闡釋，可以很好地起到“優(yōu)化”美學(xué)“資源配制”的功效。當然，這并非是對“合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一”命題的否定；只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題，只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。同時，我也贊同朱先生對陸先生的批評。我認為陸先生把自己的美學(xué)理論建立在對馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”的重新闡釋上，從方法論上便是不可取得，而正象朱立元先生已經(jīng)指出的，若干結(jié)論，實際上是在不自覺地邏輯偷換中獲取的。如果我理解的不錯的話，陸先生所推演得出的美學(xué)結(jié)論，關(guān)鍵是美是“物的客觀屬性”。這當然不是新的美學(xué)觀點，只不過是借對馬克思的重新“解讀”強化這一觀點的權(quán)威性而已。朱立元先生在文章中提到過蔡儀先生的學(xué)說。其實，蔡儀先生早近二? ?昵熬鴕丫?緶較壬?灤Ｒ胛哪茄?斫狻懊賴墓媛傘繃耍骸啊?鎦殖叨取?汀?讜詰某叨取??蘼鄞佑鏌逕峽椿蚴譴郵導(dǎo)噬峽矗?⒉皇撬低耆?煌?牧交厥�。≥呥�???頻汲齙拿姥Ы崧廴床煌?諑較壬???侵??摹懊朗塹湫汀彼�。蔡先�?欽庋?頻嫉模?nbsp;
“凡是符合美的規(guī)律的東西就是美的事物。……那也就是說，事物的美不美，都決定于它是否符合于美的規(guī)律。那么美的規(guī)律就是美的事物的本質(zhì)�！挛锏拿谰褪怯捎谒哂羞@種規(guī)律�！�
這里的關(guān)鍵是把“符合規(guī)律”偷換成“具有規(guī)律”�！熬哂幸�(guī)律”雖然極不合常理，但卻是蔡儀先生得以推出他的結(jié)論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因為蔡儀先生認為，“美的規(guī)律”所要求的，“就是以非常突出的現(xiàn)象充分地表現(xiàn)事物的本質(zhì)，……這不就是我們在藝術(shù)理論中所說的典型的法則嗎？是的，美的規(guī)律就是典型的規(guī)律”這“是根據(jù)馬克思的話的意思合乎邏輯地得出來的�！辈虄x先生這篇大作的題目是《馬克思究竟怎樣論美？》[4]其實，卻是蔡儀先生在論美。不知這是否也是一種“規(guī)律”：所謂“經(jīng)典推演”方法，最終都變成了“六經(jīng)注我”；徹底的唯物主義，導(dǎo)向了主觀唯心主義！
但這里需要特別指出的是，這種“經(jīng)典演繹”的美學(xué)方法，并不僅僅存在于某些中年美學(xué)家對待《巴黎手稿》的態(tài)度上，同樣存在于中青年美學(xué)家對待當代西方哲學(xué)經(jīng)典的態(tài)度上，只不過他們的美學(xué)研究起點和邏輯歸宿，是換成更時髦的海德格爾等人罷了。但愿新一代美學(xué)家不要把這種方法帶進21世紀——如果21世紀中國的美學(xué)依然存在和繁榮的話！
從“美的規(guī)律”性質(zhì)談美學(xué)學(xué)科定位
無論馬克思是在普通語義上還是在美學(xué)意義上運用“美的規(guī)律”概念，“美的規(guī)律”對于美學(xué)研究都是非常重要的。但對于“美的規(guī)律”如何認識和把握，卻涉及到美學(xué)學(xué)科性質(zhì)定位問題。
美學(xué)究竟是什么性質(zhì)的學(xué)科？在我們的美學(xué)研究中，這似乎是一個無需提出的自明性問題。翻開任何一本美學(xué)史，尤其是中國人編著之美學(xué)史，我們會看到，幾乎中外古今所有名家涉及“美”的學(xué)術(shù)言論藝術(shù)思想統(tǒng)統(tǒng)被納入視野之內(nèi)，橫串縱聯(lián)，網(wǎng)絡(luò)成篇，似乎人類歷史上真有那么一門以“美”為探究對象的“美學(xué)”，流派紛呈、但學(xué)科性質(zhì)相同，有某種與倫理學(xué)、文藝學(xué)比肩平坐之學(xué)術(shù)地位。其實，這只是近現(xiàn)代人，尤其是專冶“美學(xué)”學(xué)者自作多情地主觀架構(gòu)。從嚴格意義上講，人類從來就沒有過同一性質(zhì)的元美學(xué)。同樣“美”的“話語”，在不同學(xué)者那里，其語義所指、邏輯意義、哲理內(nèi)涵是大不相同的。依據(jù)各自研究的方法和向度的不同，我認為，實際上存在著兩大類四種不同的美學(xué)：一大類是屬于人文哲學(xué)學(xué)科的思辨美學(xué)、詩化美學(xué)，另一大類則是社會科學(xué)美學(xué)和自然科學(xué)美學(xué)。當然，這兩類美學(xué)是有關(guān)聯(lián)的，人文美學(xué)自然也要摭拾一些美的經(jīng)驗羽片，但那只是它用來進行哲學(xué)思辨和美感體驗的素材，它們往往是所謂唯心哲學(xué)或分析哲學(xué)、生命哲學(xué)、人本哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等等的附屬，其美學(xué)往往是與相應(yīng)哲學(xué)一體的存在；科學(xué)美學(xué)也有人文哲學(xué)基礎(chǔ)，但它的哲學(xué)基礎(chǔ)一般是科學(xué)的哲學(xué)尤其是馬克思主義唯物哲學(xué)，這些哲學(xué)只是其探討美的本質(zhì)、美的規(guī)律的理性工具，其美學(xué)本身形成相對獨立的體系。這便是所謂美學(xué)不同于其它學(xué)科的特殊和復(fù)雜之處。[5]
對這幾種美學(xué)性質(zhì)的詳盡論述不是本文的任務(wù)，我在此所要強調(diào)的只是這種劃分本身。因為我自己在很長一段時間內(nèi)也陷于統(tǒng)一“美學(xué)”的誤區(qū)中，似乎只要沿著既往美學(xué)家思路探尋下去，便能走出美之迷宮，發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)和規(guī)律的奧秘�，F(xiàn)在終于明白了，這原本就是不可能的。對古典和現(xiàn)代許多思辨哲學(xué)或詩化哲學(xué)家們來說，“美”是他們思辨苦海中的一葉扁舟、心靈索道上的一根青藤。只有憑籍它，哲學(xué)家才獲得思辨的自由、才能進行自由的思辨；只有抓住它，哲學(xué)家才能尋到自由的靈魂、才能體驗到靈魂的自由。從本質(zhì)意義上講，純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，而對意義的終極追求、對靈魂的自我拷問，作為人類的一種精神操練，實際上是永無止境的，“美的規(guī)律”也是永無終結(jié)的。但對于真正的科學(xué)美學(xué)來說，詮解美的本質(zhì)，闡釋美的規(guī)律，卻是其題中應(yīng)有之義。美的本質(zhì)、規(guī)律闡釋對于它來說，不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當能夠經(jīng)受住形而下的證偽，應(yīng)當具有共度性，具有可復(fù)驗性，“美的規(guī)律”也應(yīng)當具有真理性，即使是相對真理。因此，各類不同性質(zhì)的美學(xué)雖然可以互補共存，為美學(xué)繁榮作出自己的貢獻；但它們之間，由于所依據(jù)的理論基礎(chǔ)、研究方法和學(xué)科規(guī)范不同，所揭示的“美的規(guī)律”基本上是無法兼容共度的，也難以通過論爭辨明“是非”的。打個不十分恰當?shù)谋扔鳎茖W(xué)美學(xué)的派別之爭，好比足球，通過激烈角逐，可以分出勝負、發(fā)現(xiàn)美的真理；而哲學(xué)思辨美學(xué)，好比氣功，雖皆體大精深，益智啟明，美妙無比，但各派之間難以兼容；而人文詩化美學(xué)，干脆如同中國的太極，一人一套路數(shù)，感悟甚美，但你卻無法與其過招。這便是宗白華先生、王朝聞先生極少遇到批評對手的原因。
因此，我們在進行“美的規(guī)律”討論時，便首先要確定自己并搞清對方的美學(xué)性質(zhì)。朱立元先生在批評陸先生將“美的規(guī)律”客觀性混同“自然規(guī)律”時，指出：“‘美的規(guī)律’在我看來，無疑是屬于社會歷史范疇的”�！懊赖囊�(guī)律顯然是與人不能分離的，是人類社會的規(guī)律，而不是與人無關(guān)的自然規(guī)律”。根據(jù)上述美學(xué)分類，這里的“無疑”顯然是有限度的：對于社會科學(xué)美學(xué)來說，它“無疑”是正確的，筆者本人也認同這一觀點；但放到其它美學(xué)之中，卻是可以“有疑”的。譬如對人文哲學(xué)美學(xué)來說，雖然其本身屬于社會歷史現(xiàn)象，但所闡釋的“美的規(guī)律”卻不一定屬于“社會歷史范疇”。同樣，對于自然科學(xué)美學(xué)，其“美的規(guī)律”雖然與人不能脫離，但也不屬于“社會歷史范疇”，在前文化審美物理、生理、心理層次上，所謂“美的規(guī)律”就是與人體結(jié)構(gòu)直接相關(guān)的自然規(guī)律。離開若干自然規(guī)律，前文化“美的規(guī)律”便蕩然無存。
目前美學(xué)界存在的問題是，由于缺少對學(xué)科性質(zhì)定位的自覺，許多學(xué)者都認為自己所建構(gòu)、所研究、所堅持的美學(xué)是一種既有思辨性、又有科學(xué)性的“元美學(xué)”，自己所發(fā)現(xiàn)和把握的“美的規(guī)律”是普遍性規(guī)律，結(jié)果卻往往衍生出某種既非人文美學(xué)亦非科學(xué)美學(xué)、既無哲學(xué)品格又無科學(xué)生命的僵死美學(xué)教條。某些洋洋大觀的美學(xué)著作，一面言明要用“美的規(guī)律”唯物地指導(dǎo)審美實踐、指導(dǎo)精神文明建設(shè)；一面卻得心應(yīng)手地操作著各派哲學(xué)美學(xué)語言建構(gòu)自己的美學(xué)體系，使“美的規(guī)律”越來越玄學(xué)化，越來越失去實踐意義。譬如“美是和諧”、“美是自由象征”、“美是形式內(nèi)容統(tǒng)一”之類的美的定義或規(guī)律，對康德們來說沒有什么不合理之處，但放到“形而下”的科學(xué)美學(xué)體系中用來指導(dǎo)審美實踐，則近乎處處通處處不通的讖語。其實，中國很需要有自己的純思辨美學(xué)，需要有思辨的“美的規(guī)律”；但前提是要有純思辨的哲學(xué)，而在“形而上學(xué)”已被解構(gòu)的今天，要建立這樣的哲學(xué)和美學(xué)體系，顯然需要極大的勇氣和毅力。同樣，蔡儀先生的“美是典型”說，如果放到自然科學(xué)美學(xué)體系中，完全可以成為重要派別，筆者曾將其運用在前文化層次人體美的闡釋上，發(fā)現(xiàn)它很有科學(xué)性。無論女人體還是男人體，凡是不能充分體現(xiàn)類特征的個體，很難被視為美。但遺憾的是，蔡儀先生將“美是典型”視為“馬克思主義美學(xué)”的普遍規(guī)律，則漏洞百出。陸梅林先生認為“美的規(guī)律”是前人類就存在的，在譬如物理或生理美層次上，也無不妥。筆者也認為，若干前文化美的確與人的動物軀體和生理結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。譬如，如果人的雙眼不是對稱結(jié)構(gòu)而是如比目魚那樣擠在一邊，那今天人類視覺對稱美便蕩然無存，這也與實踐毫無關(guān)系[6]，但陸先生同樣把它視為普泛的“美的規(guī)律”，則難以自圓了。
這里附帶談一下我對實踐美學(xué)的認識。我認為，實踐美學(xué)最大限度地發(fā)展了馬克思《巴黎手稿》中的美學(xué)思想，與國內(nèi)其它美學(xué)派別相比，最具有理論闡釋功能，但它同樣存在嚴重缺憾。彌補實踐美學(xué)缺憾的關(guān)鍵，我認為并不是宣布要“超越”或“否定”它——任何想超越和否定它的美學(xué)學(xué)者，盡可去建立自己的美學(xué)體系，而不必靠“超越”、“否定”的輿論迫使實踐美學(xué)的“引退”——而是實踐美學(xué)自身的學(xué)科定位：它究竟是給審美實踐以指導(dǎo)的社會科學(xué)美學(xué)還是建立在實踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的人文思辨美學(xué)。目前的實踐美學(xué)是具有科學(xué)品格的，譬如，在對審美發(fā)生規(guī)律的揭示上，實踐美學(xué)的科學(xué)性是無可替代的；在文化審美價值生成的闡釋上，也是有闡釋力的，當然需要對“本質(zhì)力量對象化”所造成的“泛美主義”加以適當限定（詳見后文）。但就實踐美學(xué)的整體學(xué)科特征來看，我個人認為，它更接近于思辨美學(xué)。實踐美學(xué)中不僅有“積淀”、“有意
味的形式”等難以證真或證偽的思辨概念，而且，“本質(zhì)力量對象化”、“自然的人化”也成為以實踐為本體思辨展開揭示“美的本質(zhì)”與“規(guī)律”的邏輯起點或理論基石。這使實踐美學(xué)所揭示的美的本質(zhì)與規(guī)律，同樣具有極大的審美闡釋盲區(qū)。
當然，對于思辨的實踐美學(xué)來說，這并不是缺陷，或許正是其純正學(xué)術(shù)品格的體現(xiàn)。譬如說視覺對稱美，只是源自人的兩眼結(jié)構(gòu)，顯然毫無學(xué)問深度可言，而如果用思辨的語言，將其解釋為“有意味形式”、“自然向人生成”或“實踐勞動創(chuàng)造”等等則顯然深奧的多。但對于要走向科學(xué)的實踐美學(xué)來說，這卻是嚴重的缺陷，但它并不能靠對現(xiàn)有體系的修補來解決，而是要靠新的體系建構(gòu)和對“美的規(guī)律”的充分揭示來實現(xiàn)。這卻是很難的。筆者從事社會科學(xué)美學(xué)研究，自知才疏識薄，用了幾乎15年時間也沒有窮盡對“美的規(guī)律”的把握。因此，看到有些先生能在一篇論文揭示美的規(guī)律，而且附帶將真、善、美規(guī)律統(tǒng)統(tǒng)網(wǎng)盡，我只有像當年福樓拜對喬·治桑所表示的那樣，羨慕之余，只能自愧弗如[7]。
從價值屬性談審美價值
從價值學(xué)角度探討美的本質(zhì)和規(guī)律，正如朱立元先生指出的，的確不是美學(xué)新說；但引進價值概念后對美的本質(zhì)和規(guī)律的研究并沒有取得突破性進展，也是事實。究其原因，我想大半不在美學(xué)自身，而在價值學(xué)。數(shù)十年來，哲學(xué)界對價值學(xué)深入研究后，竟得出幾乎與二千前年柏拉圖“美是難得”的同樣的結(jié)論：價值是哲學(xué)理論中“最深奧、最煩難的領(lǐng)域之一”[8]。我這樣說，也決沒有否定價值學(xué)美學(xué)的意思，而只是說，美學(xué)學(xué)者在運用價值概念時要多一些謹慎。像陸梅林先生認為價值是“物的物質(zhì)屬性”的觀點，今天在價值學(xué)研究中便已被大多數(shù)學(xué)者所否定。否定的原因，并不是因為它不符合馬克思的“說法”，而是因為其學(xué)說本身難以自圓。像商品價值，它“連一個自然物質(zhì)原子也沒有”[9]，怎么能說成是“物的物質(zhì)屬性”呢？朱立元先生認為價值是“關(guān)系范疇”，是目前哲學(xué)界較為普遍的觀點。我則認為價值的存在論本質(zhì)是一種系統(tǒng)屬性，是一種結(jié)構(gòu)性和獲得性系統(tǒng)質(zhì)，如商品價值，只有在商品交換系統(tǒng)中才存在。當然，不同的價值理論可以共存，彼此間的論爭也不屬于美學(xué)范疇；無論我們引進怎樣的價值理論，關(guān)鍵是要能解決美學(xué)的理論困境。
但需要指出的是，這之中同樣不應(yīng)當有馬克思主義價值理論。馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經(jīng)濟學(xué)的價值。這與西方學(xué)術(shù)史上哲學(xué)“價值學(xué)”較經(jīng)濟學(xué)“價值學(xué)”誕生較晚的軌跡是基本一致的。因此，陸先生所謂“在馬克思主義價值論看來”云云，是欠嚴謹?shù)摹６炝⒃壬玫鸟R克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”也有誤，“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值’的種概念”[10]，并不是馬克思原話，而恰恰是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點。我國學(xué)術(shù)界對馬克思的這一“誤讀”，是十多年前郝曉光先生首先發(fā)現(xiàn)并更正的。其后，李德順先生在他的《價值論》中又有詳盡的考證。馬克思不同意把“商品價值”作為這種“價值”屬概念的原因很清楚，因為這種作為種概念的“價值”實際上是從“使用價值”演繹出來的等值概念，瓦格納企圖用這種推演將“商品價值”變成商品“使用價值”的派生物，以抹煞“商品價值”的特殊社會本質(zhì)。因而，無論這一表述多么合乎我們對價值的理解，也不能拿來作為馬克思對“價值”概念的定義[11]。但十多年來，由于學(xué)科隔閡，美學(xué)界經(jīng)常有人將其作為馬克思的“價值”定義習(xí)慣性地轉(zhuǎn)引，這里順便更正，以免繼續(xù)誤讀下去。
其實，這段話是不是馬克思的原話，并不影響它的真理性。李德順先生自己也認為哲學(xué)價值更接近于馬克思的“使用價值”，他的“價值”定義也是客體對主體“需求的滿足”，屬于價值“效用”說。因此，上述“誤讀”，也不影響朱立元先生對價值和審美價值論述和他對陸梅林先生的批評。而正如朱先生指出的，陸先生同樣也認同價值“效用”說，陸先生甚至直接把“使用價值”概念作為“價值”的定義。但問題的關(guān)鍵在于，價值“效用”說本身有很大的局限性，它既無法涵蓋作為價值“特殊”的“商品價值”，更無法充分解釋審美價值，尤其是文化審美價值。一些學(xué)者在運用效用價值探討審美價值時，甚至陷入了闡釋的循環(huán)：客體具有審美價值，所以能滿足主體的審美需求；而客體所以具有審美價值，則是因為它能滿足主體的審美需求。這樣的“美學(xué)研究”，確如趙汀陽先生所說，“沒有用處”。同時，審美應(yīng)具有某種程度上的超功利性，這也是各派美學(xué)的共識，而效用價值恰恰是指物的功利價值。盡管效用價值可以在一定條件下轉(zhuǎn)化為審美價值，但畢竟不應(yīng)成為審美價值尤其是文化審美價值的主體。正因如此，價值“效用”說使我的審美價值系統(tǒng)研究，遇到難以逾越的障礙。為此，我從馬克思勞動二重性觀點中受到啟發(fā)，提出了文化價值與文化效用價值共存的“價值二重性”觀點。
大家知道，人類區(qū)別于動物本能的文化實踐活動，都是自覺的意志行為，都有著既定的實踐目的；人類在實踐中創(chuàng)造文化客體、創(chuàng)造客體的文化效用價值的同時，也創(chuàng)造了自身和對象的文化價值。人類的一切實踐活動，從一方面看，是人類創(chuàng)造力合目的性的付出，體現(xiàn)出主體的文化效應(yīng)價值；作為具體的實踐活動，創(chuàng)造出客體的千差萬別的文化效用價值。人類的一切實踐活動，從另一方面看，則是對人類創(chuàng)造力本身的確證，它體現(xiàn)出主體的文化價值；作為性質(zhì)相同的人類創(chuàng)造性活動，它對象化形成客體的文化價值。客體的效用價值不完全等同于主體的效用價值，更不完全等同于主體或客體內(nèi)含的文化價值。而主體的文化價值對象化為客體的文化價值，并由客體文化價值加以對象性確證，因此，這兩者是完全等值的。
明眼人很容易看出，我這里所謂的“文化價值”，就是客體所“對象化”、“物化”的“人的本質(zhì)力量”，它同樣源自《巴黎手稿》，而且應(yīng)當成為科學(xué)的實踐美學(xué)中應(yīng)有的概念，因為它既是對“本質(zhì)力量對象化”的價值描述，又可以解釋文化審美價值的客觀性。的確，人們欣賞實踐創(chuàng)造文化客體時，主要并不是欣賞它的效用價值，而是欣賞它所內(nèi)含的主體創(chuàng)造性——人類的力量、技術(shù)、學(xué)識和智慧。盡管離開效用價值，很多文化客體將失去審美價值，但客體的審美價值卻與其效用價值沒有直接關(guān)系。那些模仿名家足以亂真的贗品，并不影響對外行觀眾的審美效果，但在行家眼中，它卻一文不值，因為其中缺少人類最寶貴的文化獨創(chuàng)性。當然，引進“文化價值”概念，并不能完全克服實踐美學(xué)固有的理論闡釋盲區(qū)和誤區(qū)，這不僅因為前文化審美價值和社會審美價值[12]無法由它闡釋，而且因為，所有的文化客體皆具有文化價值，但顯然并不都具有文化審美價值。這的確是實踐美學(xué)的一大理論缺憾，甚至連堅持實踐美學(xué)的楊恩寰先生在承認“人的本質(zhì)力量對象化”確有混淆“物質(zhì)生產(chǎn)實踐與審美實踐”弊端的同時，也認為“這個命題不完全適合表述實踐和審美實踐”[1
3]。其實，正象現(xiàn)實的物質(zhì)實踐和審美實踐之間并不存在塹溝一樣，文化價值與文化審美價值之間也不存在質(zhì)的絕對差異。差異只存在于文化價值的量的或程度的方面。這個量或程度方面的差異，也就是制約文化價值向文化審美價值轉(zhuǎn)化生成的一種價值差距或價值尺度。
我們知道，人類的文化實踐在創(chuàng)造水平上是千差萬別的，即使同一主體、同一專業(yè)領(lǐng)域中的實踐活動，主體每次的文化價值創(chuàng)造或?qū)崿F(xiàn)水平也是絕不相同的。象同一木匠制作的家俱，其工藝難度和技術(shù)發(fā)揮水平總是有高下之差異的；象同一作家創(chuàng)作的小說，其形象塑造與語言表達水平也是有優(yōu)劣之區(qū)分的。這些客體所物化的主體創(chuàng)造本質(zhì)或客觀實現(xiàn)的文化價值水平顯然是不同的。文化審美價值作為對人的創(chuàng)造性本質(zhì)的肯定，顯然只能以其中價值實現(xiàn)水平最高的客體為審美對象。而作為創(chuàng)作者本身，無論木匠還是作家，通常也是知道這種差異的，他們自己也總是將那些水平最高的作品作為“代表作”，以其為美。而那些大路貨、大流作品，尋常價值實現(xiàn)水平的客體，創(chuàng)作者自己也不會宣耀，也不以為美。這樣，無論具體情況如何，便都存在一個與尋常水平或平庸水平拉開差距的，以高價值實現(xiàn)水平為目標的審美價值尺度；在高價值實現(xiàn)水平與尋常價值實現(xiàn)水平之間的差距，就是我所謂“文化審美價值距離”，它便是制約文化價值向文化審美價值生成客觀因素，簡單概括，就是“難能為美”。由“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的“泛美主義”，便可由這一概念所消除[14]。
當然，筆者不敢稱自己的美學(xué)體系為實踐美學(xué),但倘若筆者的這些觀點能使實踐美學(xué)走向社會科學(xué)美學(xué)，則幸莫大焉[15]！
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[1] 朱狄先生在《當代西方美學(xué)》一書中對此有過詳盡論述，見該書141頁。
[2] 需在此說明的是，本文關(guān)于美學(xué)危機等內(nèi)容的敘述，面臨許多“語言陷阱”，經(jīng)不住“分析”，因為今天存在的各種“反美學(xué)”依然在作為美學(xué)專著出版，美學(xué)并不“危機”。其實，這也并不奇怪。當代西方哲學(xué)本身便是一種“悖論”存在：最著名的歐陸哲學(xué)家都是靠“消解哲學(xué)”吃飯的，但這不妨礙他們依然當哲學(xué)教授，因為在學(xué)科的“根目錄”中，只能將其歸屬于“哲學(xué)”。同樣，今天，依附于西方當代哲學(xué)的各類美學(xué)及藝術(shù)美學(xué)、心理美學(xué)等等依然存在，中國的審美文化研究也正方興未艾，如果把這些美學(xué)現(xiàn)象出現(xiàn)視作“美學(xué)轉(zhuǎn)型”的話，那只能說是傳統(tǒng)的美學(xué)體系喜劇性地消失并被取代，而絲毫沒有悲劇可言。因此，所謂美學(xué)危機實際上是指以研究美的本質(zhì)、規(guī)律為己任的體系性美學(xué)的危機。筆者認為，美學(xué)可以有傳統(tǒng)和現(xiàn)代之分，但如果沒有這種研究美的本質(zhì)、規(guī)律的體系性的美學(xué)，美學(xué)就難以成為獨立學(xué)科，因此，“美學(xué)危機”的概念是可以成立的，只是我們無法阻止美學(xué)概念的泛用。
[3] 趙汀陽：《美學(xué)只是一種手法》《人文雜志》96年2期19頁。
[4] 引文見《美學(xué)論叢》（1）50-54頁，中國社會科學(xué)出版社，1979年9月出版。
[5] 對美學(xué)性質(zhì)的劃分是一件困難的事情。筆者曾經(jīng)試過用“哲學(xué)美學(xué)”和“科學(xué)美學(xué)”進行美學(xué)性質(zhì)劃分，但欠準確；目前這種劃分也面臨許多困難的：歐陸從屬于所謂人本哲學(xué)的美學(xué)，雖然也有強調(diào)審美經(jīng)驗的，但我仍把它歸為詩化美學(xué)；英美從屬于所謂科學(xué)主義哲學(xué)的美學(xué)，我把它歸于思辨哲學(xué)美學(xué)，顯然更是違反他們對思辨哲學(xué)的敵視態(tài)度的。我這里的“思辨”、“詩化”與“科學(xué)”美學(xué)的劃分是以“理性邏輯”、“人性體驗”和“實證檢驗”等不同的研究方法為主要尺度的，而不考慮各自標榜的“主義”。如何劃分才能更加科學(xué)，愿有先生能賜教于我。至于傳統(tǒng)美學(xué)中作為部門美學(xué)的科學(xué)美學(xué)，只是以科學(xué)美為研究對象，顯然是不同于這里的科學(xué)美學(xué)；而某些實驗心理美學(xué)，則可屬于自然科學(xué)美學(xué)。
[6] 普列漢諾夫早就指出這一點：“對稱的規(guī)律”“根源是什么呢？大概是人自己的身體的結(jié)構(gòu)以及動物身體的結(jié)構(gòu)：只有殘廢者和畸形者的身體是不對稱的，他們總是一定使體格正常的人產(chǎn)生一種不愉快的印象。因此，欣賞對稱的能力也是自然賦予我們的”見《論藝術(shù)》38頁，生活·新知·讀書三聯(lián)書店1964年版。
[7] 福樓拜是法國現(xiàn)實主義作家，他自稱穿厚底鞋粘在地上，不能如浪漫主義作家喬·治桑那樣一下飛到空中。
[8] 美國學(xué)者瓦托夫斯基語，見李德順：《實踐的唯物主義與價值問題》《南京社會科學(xué)：經(jīng)濟·哲學(xué)版》，1996年1期15頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，第61頁。
[10] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。
[11] 參見李德順：《價值論》15—17頁，中國人民大學(xué)出版社，1987年版。
[12] 筆者將審美價值分為前文化審美價值、文化審美價值和社會審美價值，“本質(zhì)力量對象化”涉及的僅僅是文化審美價值。
[13] 楊恩寰：《實踐論美學(xué)斷想》《學(xué)術(shù)月刊》1997年6期。
[14] 楊曾憲：《文化審美價值距離與“難能為美”》《齊魯學(xué)刊》，1997年4期
[15] 文中所涉及的筆者觀點，不詳之處，請參閱拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》人民文學(xué)出版社，1994年出版；
《審美價值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社，1998年出版。
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