“世界是萬(wàn)物的尺度”——論德勒茲對(duì)單義性存在論的赫拉克利特—斯賓諾莎式重建

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“二十世紀(jì)德法哲學(xué)視野中的形而上學(xué)問(wèn)題”（16YJC720001）；中央高�；�本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“哲學(xué)史視角下的法國(guó)當(dāng)代自然哲學(xué)”( NKZXB1475)

德勒茲帶給我們的是什么樣的哲學(xué)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在德勒茲還被視為一位“后現(xiàn)代哲學(xué)家”的時(shí)代，我們聽(tīng)到的答案很可能是“生成的哲學(xué)”、“欲望的哲學(xué)”、”身體的哲學(xué)”等。但當(dāng)后現(xiàn)代主義作為一種思想潮流在世界范圍內(nèi)衰退后，當(dāng)人們開(kāi)始把德勒茲視為一位嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家或形而上學(xué)家后（今天人們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是德勒茲那句已經(jīng)變得著名的自白：“我認(rèn)為自己是純粹的形而上學(xué)家[ Je me sens pur m6taphysicien]”），上述問(wèn)題的答案就變成了“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論”或“內(nèi)在性存在論”。相比而言，我們更傾向于接受后面這類(lèi)回答，因?yàn)樗鼈兊拇_把握到德勒茲哲學(xué)的基本原理或基礎(chǔ)原則，而不是其派生的結(jié)果：先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論意味著要超越可能經(jīng)驗(yàn)的條件而對(duì)實(shí)在經(jīng)驗(yàn)或感性存在自身做出先驗(yàn)的發(fā)生學(xué)解釋?zhuān)瑑?nèi)在性存在論則意味著主體意識(shí)以及作為意識(shí)相關(guān)項(xiàng)的對(duì)象都是內(nèi)在性平面( plan d´immanence)的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果。但是否還能對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出第三種回答呢——這種回答已經(jīng)不再將視角局限在德勒茲哲學(xué)的內(nèi)部，而是試圖將其視為一種更為廣泛、更具一般性的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的具體表現(xiàn)或環(huán)節(jié)？我們認(rèn)為答案是肯定的。當(dāng)然，我們并不打算像很多闡釋者所熱衷的那樣，把德勒茲歸入他本人已經(jīng)明言的“少數(shù)派哲學(xué)譜系”（譬如與費(fèi)希特一謝林一黑格爾的“主流后康德哲學(xué)譜系”相對(duì)的邁蒙一尼采一柏格森的“非主流后康德哲學(xué)譜系”）當(dāng)中，因?yàn)檫@樣一種譜系實(shí)際上仍然局限在德勒茲哲學(xué)的內(nèi)部。與此相對(duì)，我們?cè)噲D給出的答案是：德勒茲的哲學(xué)，就其本質(zhì)而言，屬于20世紀(jì)哲學(xué)中的哲學(xué)宇宙學(xué)( cosmologie philosophique)運(yùn)動(dòng)，這樣一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的代表性人物既包括來(lái)自法國(guó)的呂耶爾(R. Ruyer)、西蒙東(G. Simondon)、尚蓬(R. Chambon)這樣的自然哲學(xué)家，也包括來(lái)自德國(guó)的芬克(E. Fink)、洛維特(K. Lowith)以及來(lái)自捷克的帕托什卡[J. Patoaka]這樣的世界哲學(xué)家。概括說(shuō)來(lái)，這種哲學(xué)宇宙學(xué)包括如下三個(gè)基本命題：第一，世界( cosmos,monde)即存在，在中世紀(jì)神學(xué)中作為中心的神和在現(xiàn)代主體性哲學(xué)中作為中心的人都是世界一存在的樣式；第二，世界絕非世界內(nèi)在數(shù)量上無(wú)定限多的經(jīng)驗(yàn)性存在者的集聚，而是使一切存在者的實(shí)存成為可能的（非康德意義上的）先驗(yàn)條件，就此而言，世界乃是創(chuàng)生性活動(dòng)或個(gè)體化原理；第三，世界自身的時(shí)間并非經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)在的先后相繼，而是使經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間之流成為可能的非一時(shí)間或永恒。本文的目的就是從這種哲學(xué)視角出發(fā)，表明單義性存在論( ontologie d´univocite)這個(gè)德勒茲哲學(xué)中的復(fù)雜理論，正是要對(duì)哲學(xué)宇宙學(xué)的前兩條基本命題做出說(shuō)明。此外，本文還將表明，德勒茲的這種單義性存在論是通過(guò)復(fù)興赫拉克利特一斯賓諾莎主義而建構(gòu)起來(lái)的。為了引出德勒茲哲學(xué)中的世界問(wèn)題，我們準(zhǔn)備從德勒茲后期一個(gè)很少被注意到但又明顯具有重要意義的文本出發(fā)。

一、從原初的無(wú)限性到構(gòu)成的有限性的哲學(xué)轉(zhuǎn)向遺忘了世界問(wèn)題

17世紀(jì)古典時(shí)代哲學(xué)( philosophie a l´age classique)向以康德哲學(xué)為代表的現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是德勒茲后期思想中的一個(gè)重要問(wèn)題。在1980年5月20日的萊布尼茨講座中，德勒茲將這一轉(zhuǎn)向表述為操著神的話(huà)語(yǔ)創(chuàng)造世界的無(wú)限性哲學(xué)向在已然存在的世界中進(jìn)行奠基活動(dòng)（用康德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)表達(dá)就是：通過(guò)知性范疇來(lái)規(guī)定在時(shí)空中顯現(xiàn)的現(xiàn)象）的有限性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向①。之后，在1985年11月19、26日的�？轮v座中，德勒茲又對(duì)這一從無(wú)限性到有限性的轉(zhuǎn)向做出更為細(xì)致的闡述，這一闡述的精華被整合到1986年出版的《�？隆芬粫�(shū)的附錄“關(guān)于人之死與超人”中②。那么，這一轉(zhuǎn)向的內(nèi)容是什么呢？

受海德格爾和維耶曼(J. Vuillemin)的影響，德勒茲認(rèn)為在康德那里真正成為哲學(xué)之根本問(wèn)題的有限性的標(biāo)志是下面這個(gè)事實(shí)：進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體是由接受性的感性和自發(fā)性的知性這兩個(gè)本性上截然不同、但在地位上又完全平等的能力構(gòu)成的。與此相對(duì)，17世紀(jì)哲學(xué)家們的無(wú)限性哲學(xué)的一個(gè)基本論點(diǎn)是：感性就其本質(zhì)而言不是一種獨(dú)立的認(rèn)識(shí)能力，而是理智的次等形態(tài)或派生形態(tài)（也就是說(shuō)，感性與知性在原則上是同質(zhì)的）；相應(yīng)地，屬于感性的感覺(jué)與料也只是屬于理智的觀念或概念的次等形態(tài)或派生形態(tài)③。既然如此，無(wú)限性論點(diǎn)得以被確立起來(lái)的基礎(chǔ)是什么呢？這涉及到基督教神學(xué)對(duì)古典時(shí)代哲學(xué)的影響。在基督教神學(xué)的框架中，神的創(chuàng)世活動(dòng)是一種無(wú)需質(zhì)料的、純粹的無(wú)中生有( creatio ex nihilo)．這與柏拉圖在《蒂邁歐》中所描述的造物神的創(chuàng)世活動(dòng)截然不同。如果將這樣一個(gè)神學(xué)一形而上學(xué)命題迻譯到認(rèn)識(shí)問(wèn)題的領(lǐng)域中，我們就會(huì)得到這樣一個(gè)命題：從無(wú)限性的視角看，認(rèn)識(shí)并不需要與料，也就是說(shuō)，一切認(rèn)識(shí)都是通過(guò)概念展開(kāi)的活動(dòng)。當(dāng)然，身為人的哲學(xué)家只是有限的造物，他不可能像神那樣擁有無(wú)限的認(rèn)識(shí)能力，但這一既定事實(shí)并不妨礙他在原則上將無(wú)限性設(shè)定為認(rèn)識(shí)的應(yīng)然狀態(tài)。以這樣一種應(yīng)然的無(wú)限性視角為出發(fā)點(diǎn)，人的認(rèn)識(shí)雖然在事實(shí)的層面上既包含感覺(jué)與料又包含概念，但前者在原則上或者在本質(zhì)上可以被還原為后者。

但是，正如我們已經(jīng)指出的那樣，感性和知性在康德的有限性哲學(xué)中成為彼此完全獨(dú)立的兩種異質(zhì)能力，二者從原則上說(shuō)不可相互化歸，這樣一來(lái)，感覺(jué)與料就和知性概念一樣成為了認(rèn)識(shí)的合法的、正當(dāng)?shù)膩?lái)源。這又意味著什么呢？感覺(jué)與料的存在意味著人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是自足的，與在認(rèn)識(shí)的同時(shí)創(chuàng)造認(rèn)識(shí)對(duì)象（或者在康德哲學(xué)中本源直觀與派生直觀之區(qū)分的語(yǔ)境中說(shuō)：在直觀的同時(shí)創(chuàng)造直觀對(duì)象）的無(wú)限者神不同，有限者人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是要依賴(lài)于已然存在的、外在于自身的東西的，這樣一種不可克服的內(nèi)在有限性本身就是原則。不過(guò)，無(wú)法像神那樣從虛無(wú)中創(chuàng)造世界并不意味著人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)單純是被動(dòng)的，它們同樣具有專(zhuān)屬于自身的超越性活動(dòng)（先驗(yàn)活動(dòng)），也就是對(duì)世界的奠基活動(dòng)（亦即眾所周知的“人為自然界立法”）。通過(guò)純粹時(shí)空形式和純粹知性范疇，作為認(rèn)識(shí)主體的人構(gòu)成了呈現(xiàn)于無(wú)限的時(shí)空連續(xù)統(tǒng)當(dāng)中的經(jīng)驗(yàn)世界。從虛無(wú)中創(chuàng)造世界的神已經(jīng)在現(xiàn)代哲學(xué)中隱退，先驗(yàn)地為世界奠基的人開(kāi)始成為哲學(xué)的中心。正如德勒茲模仿尼采的《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》所寫(xiě)到的：Incipit Homo、人的開(kāi)始①。

在“關(guān)于人之死與超人”接下來(lái)的部分中，德勒茲本人提出這樣的問(wèn)題：在以神為中心的古典時(shí)代和以人為中心的現(xiàn)代之后的當(dāng)下，當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)當(dāng)將何者當(dāng)作自身的基礎(chǔ)呢？他給出的答案是既非神亦非人的“超人”。不過(guò)，如果對(duì)德勒茲所提供的有關(guān)現(xiàn)代思想之“歷史形成(formation histo-rique)”的闡述加以更為深入的考察，可以發(fā)現(xiàn)另外一個(gè)并未被德勒茲明確提出的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題對(duì)于理解他的哲學(xué)恰恰是極為關(guān)鍵的。正如我們已經(jīng)看到的那樣，伴隨著原初的無(wú)限性向構(gòu)成的有限性的轉(zhuǎn)向，“神”的最高地位逐漸被“人”所取代，“世界”也相應(yīng)地從神的創(chuàng)造物轉(zhuǎn)變?yōu)槿说牡旎�物。值得注意的是，這里提到的神、人、世界正是傳統(tǒng)所謂“特殊形而上學(xué)（metaphysica specialis）”的三個(gè)門(mén)類(lèi)——神學(xué)、宇宙學(xué)、心理學(xué)——的對(duì)象。根據(jù)上面所進(jìn)行的闡釋?zhuān)�哲學(xué)史的演進(jìn)在某種程度上可以解釋為這三者間關(guān)系的變化。不過(guò)，雖然神和人的關(guān)系隨著17世紀(jì)古典時(shí)代哲學(xué)向嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變而從根本上發(fā)生了變化，但世界似乎始終是一種純粹被動(dòng)的存在者，它要么是被無(wú)限的神從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的，要么是被有限的人憑借自身的純粹概念構(gòu)成的，似乎能動(dòng)的、奠基性的本源只能在神和人二者之間做出選擇。但是，這樣一種非此即彼的取舍是必然的嗎？世界是不是也能獲得至上地位呢？或者更確切地說(shuō)，世界是否可以成為神與人共同的在先可能性條件？我們能否在哲學(xué)的層面上期待一種Incipit Mundus、世界的開(kāi)始呢？我們將這些問(wèn)題統(tǒng)稱(chēng)為“世界問(wèn)題”，而德勒茲的單義性存在論正是要對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出回應(yīng)②。當(dāng)然，正如本文的開(kāi)始已經(jīng)指出的那樣，世界問(wèn)題并非德勒茲一人所面對(duì)的問(wèn)題，而是很多20世紀(jì)哲學(xué)家所面對(duì)的共同問(wèn)題。不僅如此，其他哲學(xué)家實(shí)際上要比德勒茲更加直接地提出和闡明了世界問(wèn)題，這些哲學(xué)家中的代表人物就是我們已經(jīng)提到的兩位德國(guó)哲學(xué)家——洛維特和芬克。為了更加清楚地呈現(xiàn)出世界問(wèn)題的面貌，并且表明德勒茲在多大程度上繼承了前輩哲學(xué)家的這個(gè)問(wèn)題，接下來(lái)將對(duì)洛維特和芬克對(duì)世界問(wèn)題的闡述做一介紹。

二、赫拉克利特式世界本源直觀的重新發(fā)現(xiàn)

無(wú)論是古典時(shí)代哲學(xué)中在一定程度上仍然作為創(chuàng)造對(duì)象的世界，還是康德先驗(yàn)哲學(xué)中作為人類(lèi)主體的構(gòu)成或奠基對(duì)象的世界，它們就其本性而言都是一個(gè)既無(wú)生命亦無(wú)精神的受因果律支配的、機(jī)械的、廣延的物理世界。如果說(shuō)這樣一種作為廣延之物的機(jī)械世界是基督教創(chuàng)世理念中作為上帝造物的塵世的世俗化形態(tài)（即“去神圣化”形態(tài)），那么基督教世界觀中作為造物的、在流逝的時(shí)間中存在的塵世一世界本身其實(shí)已經(jīng)是希臘哲學(xué)所構(gòu)想的世界的世俗化形態(tài)。這正是洛維特在他對(duì)世界問(wèn)題所做的思想史考察中得出的結(jié)論①。

那么，在基督教創(chuàng)世學(xué)說(shuō)的一重世俗化和現(xiàn)代主體性哲學(xué)的二重世俗化之前的世界是如何被構(gòu)想的呢？在洛維特看來(lái)，這樣一種存在于希臘哲學(xué)之中的世界概念在赫拉克利特的殘篇30那里得到最為清楚的表現(xiàn)：“世界（KOOLlOq），對(duì)一切皆是同一，不由神或人造成，但它過(guò)去一直是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)持續(xù)燃燒的火，按比例點(diǎn)燃，按比例熄滅�！雹诤绽�克利特的本源直觀展現(xiàn)出世界的三個(gè)基本特征：第一，世界并不在號(hào)數(shù)的意義上為一，因?yàn)樗�并不與其他存在者在同一層面上共存（只有世界之中的存在者才具有號(hào)數(shù)意義上的特殊的實(shí)存），也就是說(shuō)，它并不是一個(gè)巨大的世界一物（因而也不是無(wú)窮多的世內(nèi)存在者的集聚），而是使世界之中的存在者作為存在者而存在的共同的普遍性條件——世界正是在此意義上為“一”③；第二，世界既不是神的創(chuàng)造物，也不是人的構(gòu)成物，反而是神和人共同的在先條件，神并不超越于世界之外，人也并不是世界的中心，二者同是世界之中的存在者④；第三，世界并不從屬于人類(lèi)世界中流逝著的時(shí)間和前進(jìn)著的歷史，也并非在時(shí)間的序列中永遠(yuǎn)( sempiternitas)持存，它就其本性而言是永恒的(aetemitas)⑨。

建立在這種赫拉克利特式本源直觀的基礎(chǔ)上，洛維特本人對(duì)世界做出如下界說(shuō)：所謂世界就是“所有源自自然的存在者的‘一’和‘整體’( das Eine und Ganze alles von Natur aus Seienden)”⑥。而這樣一個(gè)神圣的、永恒的世界在基督教創(chuàng)世學(xué)說(shuō)當(dāng)中遭到了“去力量化( depontenziert)”和“扭曲( denaturiert)”⑦：它一方面被去除了自身的神圣性（世界轉(zhuǎn)而從屬于神），一方面成為了作為神的此世形象的人的時(shí)間性一歷史性生存背景（世界因而從屬于人）。人不再作為世界秩序的表現(xiàn)者而從本性上屬于世界，他反倒應(yīng)當(dāng)蔑視、拋棄世界，因?yàn)椤胺蚕胍�與世俗為友的，就是與神為敵了”，“人若愛(ài)世界，愛(ài)父的心就不在他里面了”。而笛卡爾在現(xiàn)代初期又給無(wú)神性、時(shí)間性的世界加上機(jī)械性、廣延性的屬性，從而為現(xiàn)代人的世界理解奠定了基礎(chǔ)。雖然胡塞爾和海德格爾分別試圖通過(guò)整體視域( Totalhorizont)和世界籌劃(Weltentwurf)來(lái)超越笛卡爾主義，但并沒(méi)有從根本上改變世界對(duì)人（無(wú)論是“先驗(yàn)主體”還是“此在”）的從屬地位⑧。

當(dāng)然，這并不意味著只有洛維特在當(dāng)下時(shí)代意識(shí)到赫拉克利特式本源直觀的重要性，芬克也試圖在《作為世界象征的游戲》（Spiel als Weltsymbol）中建構(gòu)一種以自在自為的世界本身為對(duì)象的世界現(xiàn)象學(xué)。這樣一種世界現(xiàn)象學(xué)同樣賦予赫拉克利特的殘篇30以根本的重要性：“世界是事物與事件的美妙組合，它使事物與事件彼此相連，它給它們打上了相同的印記，它將它們重新統(tǒng)一在一個(gè)被連綴而成的統(tǒng)一體當(dāng)中�！雹岷吐寰S特一樣，芬克同樣認(rèn)為我們要排除兩種對(duì)世界的誤解：第一，世界既不是一個(gè)巨大的廣延存在者，也不是無(wú)窮多的具體存在者的總合，而是非一物、非一對(duì)象；第二，世界既不是主體理性的懸置理念，也不是此在的構(gòu)成性規(guī)定或環(huán)節(jié)，主體的產(chǎn)生和消逝都不過(guò)是世界活動(dòng)的一個(gè)結(jié)果。也就是說(shuō)，世界乃是“實(shí)在者的整體場(chǎng)域。只存在著唯一的實(shí)在，它想要有多少維度就有多少維度。為一的、單一的整體實(shí)在并不是通過(guò)大量現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物的累加組成的；毋寧說(shuō)是實(shí)在本身先行聚合了所有現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體”①。因此，世界是一個(gè)具有無(wú)窮多維度的（非號(hào)數(shù)上為一）、先于一切部分（個(gè)體存在者）并使一切部分（個(gè)體存在者）成為可能的整體。

但是，與洛維特似乎只是單純肯定世界作為“整體本身”以及這一整體相對(duì)于神、人而言的獨(dú)立性和優(yōu)先性相比，芬克更進(jìn)一步提出世界與世界中的存在者的關(guān)系問(wèn)題，也就是所謂的個(gè)體化問(wèn)題。在芬克看來(lái)，個(gè)體化活動(dòng)正是世界作為一種無(wú)限的力量——生產(chǎn)、創(chuàng)造的力量，而非靜止不變的現(xiàn)成存在者的標(biāo)志，就此而言，生產(chǎn)、創(chuàng)造即是世界的生命：“世界之生命支配著所有個(gè)體存在者；它帶來(lái)了誕生和逝去、增長(zhǎng)和消失，它既將事物置于其個(gè)體存在之中，又將這種存在重新清除——它是作為一切有限存在者的普遍的個(gè)體化( universelle Vereinzelung)而進(jìn)行生產(chǎn)的�！雹诨�督教神學(xué)之所以剝奪世界自身的力量，正是因?yàn)樗鼘⑸褚暈橐磺蟹巧翊嬖谡叩膭?chuàng)造者，將世界從一種無(wú)限的創(chuàng)生力量或個(gè)體化力量貶黜為被創(chuàng)造的個(gè)體存在者的單純堆積。就此而言，洛維特和芬克的哲學(xué)都可以被視為恢復(fù)世界的整體性、無(wú)限性、永恒性、創(chuàng)生性——亦即恢復(fù)赫拉克利特式世界本源直觀——的努力。

在我們看來(lái)，德勒茲哲學(xué)就其根本而言同樣屬于這一世界哲學(xué)或哲學(xué)宇宙學(xué)的譜系。那么，德勒茲本人的世界問(wèn)題意識(shí)在多大程度上受到洛維特和芬克的影響？對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，洛維特首先是尼采哲學(xué)的杰出闡釋者。他在1964年7月舉行的羅耀蒙( Royaumont)尼采會(huì)議的總結(jié)發(fā)言中提到：洛維特在其“出色的報(bào)告”中對(duì)虛無(wú)主義的本性以及尼采對(duì)虛無(wú)主義的克服進(jìn)行了闡述。值得注意的是，德勒茲特別強(qiáng)調(diào)了洛維特的如下主張：尼采克服虛無(wú)主義的方式就是“對(duì)世界的真正恢復(fù)( veritablerecup6ration du monde)”③。就此而言，我們有理由說(shuō)德勒茲本人對(duì)洛維特的、至少是體現(xiàn)在其尼采闡釋中的世界理論是有所了解的。而德勒茲和芬克的思想關(guān)聯(lián)則要直接得多，后者的《作為世界象征的游戲》對(duì)德勒茲前期思想，特別是他的理念一存在( Id6e - etre)理論的形成產(chǎn)生了絕非次要的影響。④而且，如果說(shuō)在德勒茲那里存在著某種形態(tài)的赫拉克利特主義的話(huà)，這種赫拉克利特主義無(wú)疑是在芬克（以及希臘裔法國(guó)哲學(xué)家阿克塞洛斯[ Kostas Axelos]⑤）的影響下形成的。

當(dāng)然，這并不意味著德勒茲只有借助于洛維特和芬克的工作才可能提出世界問(wèn)題并對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以解決。但是，在事實(shí)的層面上揭示通常被視為分屬截然不同的思想陣營(yíng)的哲學(xué)家之間的親緣性與類(lèi)似性同樣具有重要意義。盡管如此，親緣性與類(lèi)似性的存在并不能取消差異的存在。如果說(shuō)洛維特和芬克是通過(guò)某種向赫拉克利特思想的回歸來(lái)恢復(fù)一種作為世界哲學(xué)的哲學(xué)宇宙學(xué)的話(huà)，那么德勒茲從根本上說(shuō)是通過(guò)“回到斯賓諾莎”來(lái)實(shí)現(xiàn)這樣一種恢復(fù)的（而且，正如我們將要看到的那樣，德勒茲本人也和之前的謝林、荷爾德林、黑格爾一樣清楚地意識(shí)到斯賓諾莎和赫拉克利特的內(nèi)在接近性）。另外，如果說(shuō)洛維特、芬克的哲學(xué)宇宙學(xué)明確將“世界( cosmos)”當(dāng)作主導(dǎo)概念的話(huà)，那么德勒茲更加強(qiáng)調(diào)的概念則是作為“混沌世界( chaosmos)”——亦即“無(wú)人稱(chēng)的個(gè)體化”和“前個(gè)體的奇異性”的世界——的自然( Nature)⑥。上文曾提到，洛維特認(rèn)為始終沒(méi)有脫離基督教神學(xué)影響的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)實(shí)際上是對(duì)自然一世界的“去力量化”，而德勒茲在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》的結(jié)論中似乎是要對(duì)洛維特做出回應(yīng)似地寫(xiě)道：斯賓諾莎的哲學(xué)是“對(duì)自然及其力量( puissance)的重新發(fā)現(xiàn)”，是“對(duì)存在論的重新創(chuàng)造”。根據(jù)這樣一種自然存在論，“被規(guī)定為神的存在”“在世界中表現(xiàn)自身”，就此而言，這種存在論可以被視為“一種新的‘唯物論…①。這樣一種將自然、存在、世界融為一體的哲學(xué)仍然要面對(duì)赫拉克利特式問(wèn)題：不為神或人造的世界如何對(duì)一切皆為同一？德勒茲對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答就是存在之單義性理論。

三、德勒茲對(duì)單義性存在論的赫拉克利特一斯賓諾莎式重建

當(dāng)然，單義性存在論并非德勒茲的發(fā)明。在《差異與重復(fù)》中，他就將單義性存在論的開(kāi)端鎖定在鄧·司各脫那里②。如果從一般哲學(xué)史研究的視角看來(lái)，單義性存在論本身面對(duì)的是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題：人的有限理智如何獲得有關(guān)神的知識(shí)？鄧·司各脫之所以反對(duì)托馬斯·阿奎那等人的存在的類(lèi)比( analogia entis)理論并提出單義性存在論，是因?yàn)樵谒�看�?lái)只有后者才能夠保證人類(lèi)的有限理智可以獲得有關(guān)神的知識(shí)。既然如此，如果將神學(xué)語(yǔ)境抽去，單義性存在論是否還具有任何意義？上文提過(guò)，赫拉克利特式哲學(xué)宇宙學(xué)的第一個(gè)主題是神和人都是世界一存在的樣式。如果聯(lián)想到“神”和“人”往往分別用來(lái)指代“無(wú)限”和“有限”，并且用“無(wú)限”和“有限”替換上述命題中的“神”和“人”，那么就可得到下述命題：無(wú)限和有限都是世界一存在的樣式。這樣，我們就看到了司各脫式存在論和哲學(xué)宇宙學(xué)的關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗�所�?gòu)想的單義性存在恰恰就是將“無(wú)限”和“有限”化為自身的內(nèi)在樣式( modus intrinsecus)③。按照經(jīng)院哲學(xué)主流的存在的類(lèi)比理論，雖然神的存在和造物的存在共享“存在”這個(gè)名稱(chēng)，但神的無(wú)限存在與造物的有限存在截然不同，后者因?yàn)榉钟辛饲罢卟抛鳛榍罢叩念?lèi)比物存在④。但從鄧·司各脫的視角看來(lái)，無(wú)限存在和有限存在在概念的層面上僅僅是同一存在本身的兩種樣式、兩個(gè)強(qiáng)度，正如深紅與淺紅并不會(huì)因?yàn)轭伾珡?qiáng)度的不同而成為截然不同的兩種顏色。盡管如此，為了避免陷入泛神論，鄧·司各脫只是在抽象的層面上將單義性存在構(gòu)想為一個(gè)自身既非無(wú)限亦非有限的中立的( neuter)概念⑤，而在實(shí)在的層面上，他仍然站在類(lèi)比存在的立場(chǎng)上。但是，真正意義上的單義性存在論恰恰是要在實(shí)在而非單純概念的層面上，肯定無(wú)限和有限在存在之中的共通性( communaut6)。因此，在鄧·司各脫之后重建單義性存在論就意味著實(shí)現(xiàn)從概念的中立的單義性到實(shí)在的肯定的單義性的過(guò)渡，而德勒茲正是為了完成這樣一種過(guò)渡才將目光轉(zhuǎn)向斯賓諾莎。

但是，當(dāng)?shù)吕掌澰?981年3月24日的斯賓諾莎講座中講解斯賓諾莎對(duì)單義性存在論的貢獻(xiàn)時(shí)，他恰恰是以赫拉克利特的著名表述（一[是]一切）”為出發(fā)點(diǎn)的①。在他看來(lái)，赫拉克利特式是最為根本的存在論命題，這一命題及其哲學(xué)后果的最為純粹的肯定和最為完滿(mǎn)的表現(xiàn)就是斯賓諾莎的以“Deus sive Natura”（神或自然）為基本命題的存在論。這種赫拉克利特一斯賓諾莎式存在論的核心內(nèi)容就是使單義性存在在實(shí)在的層面上成為可能的屬性理論：“屬性是單義的、共通的形式：它們?cè)谙嗤�形式下述說(shuō)被造物和造物主、被生產(chǎn)者和生產(chǎn)者，它們既在形式上構(gòu)成了后者的本質(zhì)，又在形式上包含著前者的本質(zhì)�！雹诰痛硕�言，雖然斯賓諾莎的自然一存在一屬性是單義性的，但它并不是一個(gè)把作為無(wú)限存在者的實(shí)體和作為有限存在者的樣式當(dāng)作次級(jí)概念統(tǒng)攝到自身之下的屬概念，而是對(duì)實(shí)體和樣式的本質(zhì)都具有構(gòu)成性作用的實(shí)在。一方面，自類(lèi)無(wú)限的屬性在量上是無(wú)限的，它們作為發(fā)生性元素將實(shí)體構(gòu)成為絕對(duì)無(wú)限的繁復(fù)體；另一方面，每個(gè)屬性本身作為無(wú)限的質(zhì)都是一個(gè)實(shí)無(wú)限的系列，而這個(gè)系列本身將無(wú)窮多的互有區(qū)分( se distinguent)但彼此不可分割開(kāi)來(lái)的( indivisible)作為強(qiáng)度或內(nèi)強(qiáng)部分(partie intensive)的樣式本質(zhì)包含在自身中③。因此，如果說(shuō)鄧·司各脫表明存在之中立性的關(guān)鍵動(dòng)作是宣稱(chēng)單義性的存在概念不對(duì)應(yīng)任何實(shí)在性，那么德勒茲式斯賓諾莎主義的關(guān)鍵動(dòng)作則是肯定這種實(shí)在性，也就是肯定無(wú)限存在者的存在和有限存在者的存在在屬性當(dāng)中具有了實(shí)在的、而非單純概念的共通性。

如果說(shuō)屬性學(xué)說(shuō)在推進(jìn)司各脫主義的基礎(chǔ)上闡明了哲學(xué)宇宙學(xué)的第一個(gè)命題，那么關(guān)涉到個(gè)體化原則的第二個(gè)命題又是如何通過(guò)單義性存在論得到滿(mǎn)足的呢？實(shí)際上，當(dāng)我們斷言作為單義性存在的屬性自身包含著無(wú)窮多的內(nèi)強(qiáng)部分，而每一個(gè)內(nèi)強(qiáng)部分又都是一個(gè)有限存在者的特殊本質(zhì)時(shí)，我們已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出了部分的解答。與亞里士多德式屬加種差框架內(nèi)個(gè)體化原則無(wú)法與存在直接相關(guān)且不得不訴諸于偶性、質(zhì)料的外在性不同，屬性作為個(gè)體化原則直接與個(gè)體（這里是個(gè)體的本質(zhì)、亦即個(gè)體能夠作為個(gè)體存在與被構(gòu)想的本性）保持著本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)系，也就是說(shuō)，存在不經(jīng)過(guò)屬、種概念的中介而直接是存在者的個(gè)體化原則。不僅如此，斯賓諾莎主義還進(jìn)一步將包括實(shí)體和樣式在內(nèi)的所有存在者的本質(zhì)規(guī)定為力量。而且，這種力量并非潛在的可能性而是必須始終處于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的力量，作為存在論條件的屬性因而成為了實(shí)體的力量進(jìn)行創(chuàng)生活動(dòng)的條件，也就是說(shuō)，實(shí)體在無(wú)限的屬性的條件下并在屬性之中生產(chǎn)出了無(wú)窮多的樣式。因此，屬性并非以靜態(tài)的方式包含著有限個(gè)體的本質(zhì)，而是以動(dòng)態(tài)的方式展現(xiàn)著實(shí)體的無(wú)限的力量④。

這樣一來(lái)，我們就說(shuō)明了德勒茲所闡述的赫拉克利特一斯賓諾莎式自然（世界）的兩個(gè)基本特征：第一，屬性是實(shí)在的而非中立的存在論共通性（單義性），它一方面是無(wú)限存在者的構(gòu)成性條件，另一方面作為實(shí)無(wú)限的系列包含著有限存在者的本質(zhì)；第二，屬性是一切世界內(nèi)部的存在者的個(gè)體化原則，這一方面體現(xiàn)在它們內(nèi)在地包含著個(gè)體的本質(zhì)，另一方面體現(xiàn)在無(wú)限存在者通過(guò)它們展現(xiàn)著作為自身本性的力量，從而在它們當(dāng)中生產(chǎn)出了無(wú)窮多的樣式。

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