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王陽明的格物實踐及其本體論轉變
在宋明理學中，圣人之道和為圣之方是圣人之學不可分割的兩個根本性問題，它們在一個成熟的儒家哲學體系中相互依賴，相互成就，構成一個以成就圣人品格為最高目的的包括宇宙論、生存論及方法論在內的有機的理論整體。圣人之道是指人的終極存在和終極意義問題，其中包含有宇宙本體問題，格物問題是為圣之方的一個重要方面，是成圣成賢的方法論問題，顯然也是以本體論為基礎的。從邏輯的角度看，本體論是方法論的基礎和前提，有什么樣的本體論就要求有什么樣的方法論與之相應；然而就具體的哲學發(fā)生來看，方法論往往是本體論的前導，方法論問題的解決同時就是本體論問題的解決。奠定王陽明心學體系的“龍場之悟”正是由于對格物問題的頓悟而解決了圣人之道問題，從而完成了由道論到心論的本體論轉換。
一
格物問題是困擾陽陰早年思想的最大難題，他說：“某十五、六歲時，便有志圣人之道，但于先儒格致之說若無所入，一向姑放下了。一日寓書齋，對數筮竹，要去格他理之所以然。茫然無可得；遂深思數日，卒遇危疾，幾至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且隨時去學科舉之業(yè)。既后心不自已，略要起思，舊病又發(fā)�！盵1]將這一段與《年譜》相參照，可知陽陰早年沿朱子學求圣人之道的過程即是格物實踐的過程：他十五、六歲時，遍求考亭遺書讀之，于格致之說若無所入；十八歲時，謁婁諒，語宋儒格物之學，深契圣人可學而至，于是舉課之外博取經史子諸書讀之；二十一歲時，至京師會試，為宋儒格物之學，格竹求其所以然之理，遂遇疾，幾至不起；二十七歲時，以朱子讀書循序致精之法，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判然為二，沉郁既久，舊疾復作。可見格竹和讀書循序致精是兩個具體形式的格物實踐，均以失敗告終，其中尤以格竹為后人駭異，以為奇事。然細繹朱子格物之說，格竹之舉乃其中合有之義，不能因為理學史上絕無僅有而非笑陽明，以格竹為陽明少年時事也證據不足。據《年譜》記載，弘治三年庚戌（1490），陽明在余姚隨父守祖父竹軒翁喪；五年壬子（1492），陽明二十一歲，舉浙江鄉(xiāng)試，“是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公（父親王華）于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆含至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”。[2]（第1223頁）而陳來先生《有無之境》謂“陽明在1490—1493只當在姚隨父守喪，斷不可能在1492（壬子）‘隨父寓京師’而格官署之竹。且《年譜》既已明言‘壬子二十一歲在越’，則又豈能在京師官署中格竹？此可證明，《年譜》所謂‘先生始侍龍山公于京師’，乃指壬子以前事也”，并認為格竹事件發(fā)生在18歲以前，是誤解朱子格物說的幼稚之舉。[3] “始侍”指壬子以前事斷無可疑，壬子“隨父”寓京師也的確不能十分肯定，但由此推斷陽明不可能在壬子于京師官署格竹卻不能無疑。事實上，《年譜》明載陽明是年中鄉(xiāng)舉，且已赴京師會試。浙江考生一般在十一二月起程，一個月左右至京，陽明完全有可能在秋榜發(fā)后不久即已起程，則十一月前就可到達，有足夠的時間在壬子年內格竹，與《年譜》“壬子二十一歲在越”并不矛盾。況且，陽明《祭外舅介庵先生文》云“公既服闋，朝請于京，我濫鄉(xiāng)舉，尋亦北行，見公旅次”，[2]（第1212頁）已言起程之早，蓋陽明岳父介庵先生與父親龍山公同年丁憂，此時既然服闋朝請，則龍山公大約已在京師矣。按常制，三年喪期實際只有二十七個月，竹軒翁卒于庚戌（1490）正月，則壬子（1492）春夏間龍山公即已服闋，無須延至癸丑（1493），（據《年譜》，陽明嘉靖初年居父喪的時間正是二十七個月）陽明完全有可能于是年“隨父寓京師”而格官署之竹。
陽明格竹恰是因前人從來沒有如此作為而勇于實踐的結果，這是對朱子學有了深刻認識后才有的行為，絕對不是不了解朱子意旨的輕率之舉。格竹不僅抓住了朱子格物說的肯綮，而且也正因此集中暴露了朱子理本論的內在矛盾，難怪陽明會因此得疾，且?guī)字敛黄鹆恕?/p>
二
朱子格物說見《大學章句》中的補傳：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。[4]（第3頁）
格物說內容有四：一、即物。認識主體指向、接觸認識客體；二、窮理。認識主體認識了客體，獲得關于物理的知識。三、至極。主要指主體知識的擴充，是主體已有的知識通過格物而擴大推廣，但也不排除就具體的物理究極致精的意思。四、貫通。由今日格一物、明日格一物的知識積累而達到知識的貫通，從而達到無所不知、無所不能的圣人地位�？梢姡熳拥母裎镎f是知識論取向的成圣方法論，是由認識的途徑會通天理，把握圣人之道，達到圣人境界的。這種知識論的方法論是由其本體論決定的，朱子理本論認為，人與天地萬物是由理與氣構成的，理是氣之所以然的本體根據，人物之生，稟理為性，稟氣為形，也就是說，普遍的、外在的天理賦與人為人性，賦與物為物性，構成人和物的本質，因此，同一的本體即天理之所以然表現在不同的現象中就是性理之當然、物理之實然、事理之必然，這就是“理一分殊”，性理、物理、事理各各不同而其本體則一。
朱子哲學的基本模式是以天道為人道的本體論基礎，以人道為天道的具體內容，以主敬和格物為方法以實現理想的道德人格。首先是將人道提升到天道的位置，用宇宙論原則為道德原則提供本體論依據，賦道德原則以客觀性、外在性和普遍必然性，將性理之當然終極化為本體存在之所以然，也就是將“至善”等同于“天理”。其次是將已上升為天道的至善賦與萬事萬物，成為宇宙的普遍原則，以至于一草一木都具備了道德至善性，物理之實然、事理之必然所依據所體現的所以然就轉化為性理之當然。第三，由于人心之知有未盡處，人心所稟受的天理尚沒有完全為人所認識，所以需要“即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，通過格物的方法認識事物之中蘊含的天理（性理之當然），直至達到豁然貫通，“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的道德理想境界。很明顯，朱子格物所致之“知”是人心對道德原則的認識，它先驗地潛在具有而又必須經由格物以認識事物所體現的同一道德原則才能獲得現實的貫通，因為無形象無方所的天理（至善）潛藏在具體的事物中，在具體的物理、事理中表現自己，所以朱子的格物論不可避免地走向考索名物制度、歷史事件以及自然物體的知識論，這就勢必造成格物方法與其成圣目的的背離和緊張，削弱并實際上取消了格物論的道德實踐功能。為了彌補這一缺失，朱子又強調另一重要方法——主敬。涵養(yǎng)用敬和格物致知是朱子哲學成圣之方的兩個基本方面，它們交相并進、相互輔翼雖具有一定的道德實踐的現實可行性，同時卻進一步強化了格物論的知識論取向，加劇了格物論內部方法與目的的緊張關系，不可避免地在朱子學內部造成知識探求和道德實踐的分立。論文王陽明的格物實踐及其本體論轉變來自WWW.66WEN.COM免費論文網
可以說，朱子在本體論上混同性理和物理是造成格物論內部緊張關系的直接原因，而且也通過心與物的二分對立帶來心與理的二分對立。自然，朱子不是簡單地將兩者直接混同，他是靠一套精致的本體論建構完成的，至上的天理是架通性理和物理的橋梁。因此，性理與物理的關系不僅體現了朱子理本論的基本結構和實踐困境，而且從一個側面深刻反映出一切道論本體論的內在矛盾。pTJ?;,:+d ./VUyRs (AQ&P2k:r~&I^{GPd3]會 計 學論文ouu7gQOCnP"+'#xy I F/fB#
王陽明的格竹實踐正是由于他十分深刻地領會了朱子格物論的精髓，格竹失敗也正是由于他十分準確地觸及到朱子理本論的理論內核。他回顧道：
眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，相與嘆至賢是做不得的，無他大力量去格物了。[2]（第120頁）
朱子認為凡天下之物大至天地鬼神、人倫日用，小至一草一木皆有所以然之故和所當然之則的至理，由于作為宇宙本體的所以然與作為道德本體的所當然是同一的天理，為萬物所具備，所以格物就是即天下之物而窮其所以然與所當然的天理，以達到認識和實踐上的“止于至善”。王陽明根據這一理論，考慮到人的力量有限，難以格盡天下之物，只取至微至賤的竹子來格，以求其理之所以然。我們知道，竹子自有其如何生、如何長、如何枯以及水土地宜采伐制用等實然之理，這方面的探求形成自然科學方面的知識，竹子中根本沒有什么朱子所謂的形而上的天理。王陽明顯然不是探求竹子的實然之理，而是要在竹子的實然之理中求其不可能存在的所以然和所當然的天理，任他有天大的力量也是徒勞心思，白費力氣。格竹實踐注定要失敗是由朱子格物論中知識論的方法取向與止于至善的道德目的之間的矛盾關系決定的，典型地暴露了朱子格物論的科學主義傾向導致的道德實踐論困境，這也表明科學主義路線不可能使人類的精神獲得自由和超越，不可能徹底解決人類的精神生活問題，特別是終極意義問題。（同樣，以共相和殊相為主要內容的科學主義傾向的哲學也無法解決人與宇宙萬物的終極存在問題。）
王陽明讀書循序致精是格竹失敗六年后又一次格物實踐，《年譜》記載：
先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶惑。一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法�！蹦嘶谇叭仗接戨m博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復作，益委圣賢有分。[2]（第1224頁）
朱子格物之“物”所指范圍甚廣，涵蓋了人類認識活動所涉及到的一切對象，格物活動除了考察日月星辰，山川草木這些自然物體外，朱子更重視讀書講明義理。格物方法的知識論取向使朱子本人成為一個淵博的學者，在歷史文化領域做出了杰出的貢獻，但是他的哲學體系也是由知識論方法建立起來的，“天理”二字更具有知解特征，很難說他如二程那樣是自家體貼出來的。我們不能否認在知識探求和義理涵泳過程中可能偶然引發(fā)終極性問題的體悟，然而要想通過今日格一物，明日格一物的方法豁然貫通天地萬物之理，尤其是存在的終極性和生命意義的終極性，卻只能是幻想。王陽明不滿足于做一個博才多識的學者，他真誠地渴望用格物的方法實現他成圣賢的愿望，因此必然再次遭受失敗的命運。讀書循序致精與格竹是同一性質的活動，都是要在具體的事物之理中認識形而上的所以然和所當然，認識作為天地萬物本體的天理，以達到止于至善的道德目的和境界。按朱子的觀點，心與物即認識主體與認識客體是二分的，天理既潛存于心中也潛存于事物中，人心中先天具備的天理只能靠反復認識事物中的天理才能豁然貫通，成為主體現實的存在。這里已預設了天理在心外的存在，人必須以外在對象為目標靠向外尋求的方法才能達到心與理的合一，這就是王陽明后來批評宋儒的“析心與理為二”。[2]（第45頁）由于天理既是宇宙本體同時又是道德本體至善，心與理的分立在倫理學意義上是道德主體與道德本體、道德原則的分立，也就是精神存在與道德本質的分立。王陽明合理地將天理歸結為至善，在格竹和循序讀書的格物實踐中力圖去發(fā)現它，但性理與物理的混淆、知識論和實踐論的隔閡己經決定了最后的結局。如果說“格竹”是不解朱子格物說的幼稚舉動的話，那么，這時陽明已二十七歲，很難再以幼稚目之了。
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