命與天命：儒家天人關(guān)系的雙重視角

　　內(nèi)容摘要：“命”與“天命”是傳統(tǒng)文化中一對重要范疇，主要指人所受到的限制。二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”對王權(quán)的決定作用從而成為王權(quán)之“命”。西周末，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“命”開始向個體落實�？鬃诱�是在對“命”深切體驗的基礎(chǔ)上重提“天命”，以作為君子之為君子的依據(jù)；子思又將其進(jìn)一步落實為人之“性”。到了孟子，便通過“命”與“性”、“求在我者”與“求在外者”的比較，終于形成“命”與“天命”的不同規(guī)定：“命”體現(xiàn)著天對人之自然生命的限制，表現(xiàn)的是人所無法駕馭的客觀力量，但卻落實于人并表現(xiàn)為人之“命”；“天命”體現(xiàn)的則是人之自我確認(rèn)的道德理想，其雖然出于人卻又必須證之于天，所以是天之真正的命于人者。命與天命，既體現(xiàn)了傳統(tǒng)天人關(guān)系的雙重視角，同時也是儒道兩家不同探索側(cè)重的一個基本分野。

　　關(guān)鍵詞： 命 天命 儒家 天人關(guān)系 雙重視角

　　儒學(xué)本質(zhì)上是一種人生哲學(xué)，因而其全部關(guān)懷主要也就凝聚于現(xiàn)實的人生。但儒家的人生關(guān)懷又不僅僅是就人生論人生，而常常是從天的角度看人，并從天道的角度規(guī)范人生。所以儒之為儒并不在于就人生論人生，更重要的還在于從天道的角度看人——將人生看作是天道的載體或表現(xiàn)。正因為這一點，才為儒學(xué)提供了一種超越的依據(jù)或形上的支撐。儒家哲學(xué)的這一特征，最典型地體現(xiàn)在“命”與“天命”涵義之交疊與相互促成上，而這一交疊與促成所表現(xiàn)出來的首先也就是儒家主體性的“德和陰陽”與天人合一意識。

　　對古人來說，對“命”的關(guān)注與思考可能是隨著生命的不再就同時開始了，但“命”一起始卻并不是以所謂生命、遇命出現(xiàn)的。在西周金文以及《詩》、《書》中，首先出現(xiàn)的是來自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以這種主宰之“令”的方式出現(xiàn)的，這就是傳統(tǒng)所謂的“天命”。西周末，隨著天命觀的式微，“命”開始向個體落實。到了春秋，始有孔子對個體之“命”的充分自覺及其與“天命”的并提，但其涵義則仍有互代互涵之處。從《中庸》始，才以“天命之謂性”的方式明確規(guī)定了“天命”的內(nèi)涵，并由此揭示出人生的一個超越的領(lǐng)域或新的層面；到了孟子，隨著性善論的確立，“命”與“性”或“命”與“天命”便明確成為人生中不同層面或不同性質(zhì)的指謂。在這一基礎(chǔ)上，“命”與“天命”的不同指謂、其涵義之交疊及其共同的天人合一指向，才最后明確起來，并由此成為儒家含義豐富而又源遠(yuǎn)流長的一種文化傳統(tǒng)。

　　一、從“令”、“天令”到“天命”

　　據(jù)傅斯年先生考證，“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形”【1】。從語音上看，“令從來母、命從明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或?qū)Ｓ昧钭�，或�(qū)Ｓ妹�字，或命令二字互用，可知此時命令二字雖作兩體，實是一字”『3』；從字形上看，“命字從口部分突出外行，似當(dāng)時令字加口字式猶未用得自然，與此字之全體猶未融化也”『4』。從傅斯年的這一梳理大體可以看出，“命”字脫始于“令”字，并由令字加口以突出外行而來；所謂“命令二字互用”的情況，正是二者含義相近，運用尚未分離的表現(xiàn)。所以，《說文》解“令”為“發(fā)號也，從亼ㄗ”；而對“命”則解為“使也，從口從令”。而阮元的《經(jīng)籍籑詁》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等來說明命字，可見“命”確實由“令”字而來，是“令”的衍生字。

　　從這一音、形、義的起源可以看出，“命”確實脫胎于“令”字，而“令”無論是“發(fā)號”的原意還是其在金文中的運用，也大體上不出此范圍。所以傅斯年通過對西周金文中“令”字的廣泛征引之后比較說：“歸納以上令字之用，不出王令、天令之二端，間有所令出自長上不專指君王者，然此固王令之一類也。曰‘顯令’，曰‘丕顯休令’，曰‘天子魯休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，則天令也”『5』。這說明，在西周人的生活中，帶有主宰、發(fā)號意味的“令”占據(jù)了人生的大部分內(nèi)容，對普通人而言，固然要服從“王令”；但即使是“發(fā)號施令”的統(tǒng)治者，也必須服從“天令”。

　　既然已經(jīng)有了“令”字，而“令”本身又包含著“王令”和“天令”，為什么還必須要有“命”字呢？這是因為，“令”只指“發(fā)號”主體，且具有明顯的主動色彩，而無論是“王令”還是“天令”，也都只能指“發(fā)號”主體而言，不能指受“令”者。而“命”則無論其“從口從令”的原意還是其通過“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明顯的使動色彩，這可能就是“命”字形成的邏輯根源。另一方面，隨著“西周人文精神的躍動”『6』以及從自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)型，尤其是殷周政權(quán)更替這一重大的社會歷史事件，也使人們不得不從對“發(fā)號”主體的關(guān)注轉(zhuǎn)向“受令”主體（因為僅僅從“天令”的角度是無法解釋這一更替的），也不得不對新的王權(quán)從“受令”的角度作出說明。這正是“命”字出現(xiàn)的歷史文化背景。證以“命”“從口從令”的構(gòu)形特征及其“從口部突出外行”的字源學(xué)特征，則從“令”到“命”，正是人們從對“發(fā)號”主體的關(guān)注轉(zhuǎn)向“受令”主體的表現(xiàn)。

　　“命”字的這一特征更典型地表現(xiàn)在作為其形成之根本動因的“天命”觀念上。本來，按照“命”、“令”同訓(xùn)的原則，“天命”自然也就是“天令”，所以，無論是“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)??商頌?玄鳥》）還是“先王有服，恪謹(jǐn)天命”（《尚書·盤庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果說這里確實存在著與“王令”稍有不同的特殊指謂，那也就只能落實在至高無上的“天”與這一“令”之接受者的王權(quán)上，是“天”對王權(quán)的專令或特令；而通過“天”與“命”的直接相連也可以明顯區(qū)別于一般所謂的天意，——是“天”對王權(quán)之主宰性的“令”，從而也就是王權(quán)所以存在之根本依據(jù)的“令”。正因為如此，所以對王權(quán)而言，天之所“令”也就成為其所以存在之“命”。自然，這里既存在著相對于王令而言的因素，也是“天命”剛從“天令”形式中脫胎出來而又予以特別強調(diào)的表現(xiàn)。所以，從這個意義上說，從“令”到“命”的演變，恰恰是因著“天令”對王權(quán)之特殊的決定作用促成的。這正是“命”字形成的發(fā)生學(xué)根據(jù)。

　　與此同時，對于殷周之際“天命”更替的現(xiàn)象，如果僅僅從“上天之令”的角度顯然是無法解釋的。由于“西周人文精神的躍動”，所以對周人來說，“天命”已經(jīng)不僅僅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就這一天令之接受者、擁有者與奉行主體而言的；具體說來，也就主要是針對“受令”這一人間帝王之主體性而言的。所以，當(dāng)武王兵臨城下時，殷紂還大惑不解地反問道：“嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）顯然，這里的“有命在天”雖然也指上天之令，但卻主要是就其在“我”而言的，——“我”就是這一“天命（令）”的接受者和擁有者。這就形成了一個重要的轉(zhuǎn)向，即從天之“發(fā)令”的主體性轉(zhuǎn)向了人間帝王“受令”的主體性。這又是“命”字形成的主體依據(jù)或主體性特征。論文命與天命：儒家天人關(guān)系的雙重視角來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)na9Uke\Vq~=Hka:|k1zFQX1q?LxIULJ|Y~治安學(xué)論文~ -KLMyBx6sQ*c 7Lk#0

　　正因為這方方面面，所以到西周便有“受命”一說，而周人也正借助這一觀念，對三代政權(quán)的更替以及武王伐紂的成功一一作出說明。如：

　　商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜袛懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，底天之罰（《尚書·泰誓》上）。

　　天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良，賊虐諫輔，謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥鑒惟不遠(yuǎn)，在彼夏王（《尚書·泰誓》中）。

　　恭天成命，肆予東征，綏厥士女。惟其士女，筐厥玄黃，昭我周王（《尚書·武成》）。

　　在這里，所有這些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的說法，雖然其根據(jù)都源于天，但無論是“受命”還是“成命”，卻都是就人間帝王之主體性及其國祚而言的。這正是“命”字出現(xiàn)的前提和形成的表現(xiàn)。因為這里的“命”，已經(jīng)不再是僅僅就其本于天而言，而恰恰是立足于王權(quán)之“受”而言的；所謂“己有天命”，正是“天命在我”的另一種說法。所以到了后來的戰(zhàn)國，天、命、性的關(guān)系就被明確規(guī)定為：“性自命出，命自天降”（郭店楚簡：《性自命出》），所謂“命自天降”，正表現(xiàn)了“命”之源于“天”而又表現(xiàn)于人的特征。

　　所以，從“令”、“天令”到“天命”，從根本上說是與殷周政權(quán)的更替與“西周人文精神的躍動”密切相關(guān)的。因為正是這一更替，使人們關(guān)注的焦點從天轉(zhuǎn)向了人，從天之“發(fā)號”轉(zhuǎn)向了人（王權(quán)）之“受令”；而正是“人文精神的躍動”，又使“天”之“令”轉(zhuǎn)化為王權(quán)之“命”。至于周初統(tǒng)治者所總結(jié)的“天命靡�！保ā对娊�(jīng)·大雅·文王》）、“惟命不于�！保ā渡袝�?康誥》）之類的說法，實際也正體現(xiàn)并深化著人們的這一認(rèn)識。所以，傅斯年先生關(guān)于“命字之起，蓋在西周中葉”『7』的看法，應(yīng)當(dāng)說是符合歷史實情的判斷。

　　二“命”的個體落實與“天命”的轉(zhuǎn)向

　　雖然西周中葉就已經(jīng)形成了“天命”的觀念，但在當(dāng)時，這一觀念主要還集中在王權(quán)國祚上，與普通百姓并無直接關(guān)涉；如果說有關(guān)涉，也主要集中在族群王權(quán)之遞相取代上，如殷紂的“有命在天”、文王的“天命靡�！�，都是就天命與王權(quán)的聯(lián)系而言的，也都是就上天對王權(quán)之特殊的“佑命”立說的，所以這時的“天命”與個體人生并無直接關(guān)聯(lián)。但到了歷、幽時代，由于政治的黑暗，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了“怨天罵天”之聲，于是“天命”也開始走向個體，并與個體的人生發(fā)生具體的關(guān)聯(lián)。這主要表現(xiàn)為三個方面：其一，由于王權(quán)必須以天命為基，因而天之“降命”也就進(jìn)一步具體化為“命哲，命吉兇，命歷年”（《尚書·詔告》）等等，自然，這都是天之“佑命”的產(chǎn)物，也是“佑命”的具體表現(xiàn)。其二，正因為如此，所以“命”也就開始向個體靠近，所謂“怨天罵天”實際上正是因為對“命”的不滿而追問于“天”的表現(xiàn)。其三，正是對“命”的不滿、對“天”的抱怨，所以也就不能不進(jìn)一步從個體角度對“命”進(jìn)行反思，因而當(dāng)時《詩經(jīng)》中就已經(jīng)出現(xiàn)了有命運意味的“命”字，如“實命不同”、“實命不猶”（《詩經(jīng)·召南·小星》）以及“大無信也，不知命也”（《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·螮蝀》）等等。所以，對于這一現(xiàn)象，徐復(fù)觀先生總結(jié)說：“到了《詩經(jīng)》中，命運之命字，代天命而出現(xiàn)……”『8』。

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