進(jìn)化論與心理學(xué)及主體性

　就其在無論歷史形態(tài)還是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的學(xué)術(shù)研究背景中的狀況而言，進(jìn)化論和主體性二者本身構(gòu)成了相互分離的兩個(gè)不同的論題，雖然它們可以在理論體系中被結(jié)合在一起：從進(jìn)化論中既未必能導(dǎo)出主體性，又未必會導(dǎo)致對主體性的否定；對主體性的探討未必要以進(jìn)化論為前提，反之亦然。正因?yàn)槿绱�，又由于心理學(xué)與它們二者都具有密切聯(lián)系，如果心理學(xué)不能穩(wěn)固地確立自己的理論基礎(chǔ)，并因而不能自主而正確地處理二者之間以及它自身與前二者之間的關(guān)系，那么，前二者在心理學(xué)中的結(jié)合，就必將導(dǎo)致心理學(xué)理論體系的混亂，并使心理學(xué)的理論局面趨于極端錯(cuò)綜復(fù)雜化。正是由此所導(dǎo)致的心理學(xué)理論局面的錯(cuò)綜復(fù)雜性，致使進(jìn)化論、心理學(xué)、主體性三者之間的關(guān)系及其對心理學(xué)史的影響，在有關(guān)心理學(xué)的理論研究和歷史研究中構(gòu)成一大難題，并間接影響到人們對西方心理學(xué)史內(nèi)在邏輯的把握。本文試圖通過對這三者之間關(guān)系的闡述，為理解西方心理學(xué)史提供一個(gè)新的視角或維度。
　　　　一、從主體性角度對西方心理學(xué)史的透視
　　美國哲學(xué)家多爾邁在討論傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的遞嬗沉浮時(shí)，曾引述加塞特的話說，“假如這個(gè)作為現(xiàn)代性根基的主體性觀念應(yīng)該予以取代的話；假如有一種更深刻更確實(shí)的觀念會使它成為無效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個(gè)新的時(shí)代的開始”。這個(gè)“新的時(shí)代”便是試圖在哲學(xué)理論上注重對“主體際性”的生成及其對現(xiàn)代社會實(shí)踐的意蘊(yùn)加以探討，并因而同時(shí)也就意味著，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體性”觀念在完成了它的理論使命和歷史使命之后，必然地步入了它的“黃昏”之境[1](P1)。他并進(jìn)一步評述說，始自笛卡爾的傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性觀念，本來“是一種可以避免的錯(cuò)誤”，雖然它構(gòu)成了“人的解放和成熟歷程中的一個(gè)階段”，但“這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯了”[1](P1)。
　　雖然多爾邁以上討論的背景，是哲學(xué)理論領(lǐng)域和更為廣闊的社會意識形態(tài)領(lǐng)域，但是，假如我們接受多爾邁對傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的這種歷史判定，并以這種歷史判定為立足點(diǎn)來考察心理學(xué)，那么我們就獲得了理解西方心理學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯的一個(gè)新的視角。這是因?yàn)�，正是笛卡爾意義上的這種本來“可以避免的錯(cuò)誤”的主體性觀念，構(gòu)成了西方現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)的理論前提，并因而為心理學(xué)提供了一個(gè)錯(cuò)誤的出發(fā)點(diǎn)。這就決定了：心理學(xué)在它剛剛脫離哲學(xué)的懷抱而作為一門獨(dú)立的實(shí)證科學(xué)“誕生”時(shí)，就是一個(gè)“時(shí)代錯(cuò)誤”的產(chǎn)物，是一個(gè)已經(jīng)逝去了的時(shí)代精神的某種特殊的表現(xiàn)形式，因而在理論上是脆弱的[2](P10-14)。所以，當(dāng)被普遍證明是正確的、關(guān)于生命的科學(xué)理論的生物進(jìn)化論及其思維方式向以追求“科學(xué)”為目的的心理學(xué)滲透時(shí)（美國機(jī)能心理學(xué)的產(chǎn)生），心理學(xué)既不能準(zhǔn)確把握生物進(jìn)化論對它的理論意蘊(yùn)，也不能抵擋被曲解了的生物進(jìn)化論試圖要將作為它的研究對象的人這一主體自然化的趨勢，從而陷入理論危機(jī)。這個(gè)危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是多爾邁據(jù)以判定傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念之所以走向“衰落”的歷史理性的一個(gè)特殊的表現(xiàn)形式；或換一種話語方式來說，它與哲學(xué)在從其近代形式向其現(xiàn)代形式過渡的過程中所面臨的危機(jī)，在理論實(shí)質(zhì)上是同一的。至少就機(jī)能主義的發(fā)展導(dǎo)致整個(gè)心理學(xué)理論基礎(chǔ)的崩潰、并因而要求它重建自己的理論基礎(chǔ)這個(gè)意義而言，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)又回到了馮特的時(shí)代，或更準(zhǔn)確地說，回到了（重新）建立自己理論基礎(chǔ)的“誕生”的起點(diǎn)。但是，與哲學(xué)對這個(gè)危機(jī)的反應(yīng)、即從“單子”式意識的封閉的主體性觀念向“主體際性”觀念及其理論建構(gòu)的過渡相比，心理學(xué)對這個(gè)危機(jī)的反應(yīng)是幼稚而魯莽的，即干脆而徹底地否定主體性，由此也“開始”了它的“一種新的氣候、一個(gè)新的時(shí)代”，即行為主義的“氣候”或“時(shí)代”。
　　行為主義的基本特征，是否定（人類）意識作為一個(gè)存在領(lǐng)域的合法性。然而，正是意識作為一個(gè)存在領(lǐng)域的不可還原的實(shí)在性，構(gòu)成了心理學(xué)的合乎邏輯的基礎(chǔ)[3](P87-92)。所以，當(dāng)行為主義作為心理學(xué)研究綱領(lǐng)，其理論邏輯被充分展開之后，必將又一次地使整個(gè)心理學(xué)的理論基礎(chǔ)趨于崩潰，并迫使實(shí)驗(yàn)心理學(xué)重新回到華生的“革命”的起點(diǎn)上。至少就實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的行為主義傳統(tǒng)而言，這就是又過了半個(gè)世紀(jì)之后，以班杜拉為代表的社會學(xué)習(xí)理論家們，試圖在重新論證意識實(shí)在性的基礎(chǔ)上，改造或揚(yáng)棄傳統(tǒng)行為主義的種種理論努力的歷史邏輯的本質(zhì)之所在。事實(shí)上，伴隨著行為主義的發(fā)展、或當(dāng)它陷入危機(jī)之后作為它的替代形式的，是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)內(nèi)外的各種“抗議”的力量和運(yùn)動。其中，對行為主義而言帶有“革命”性質(zhì)的兩種力量或運(yùn)動，即人本主義心理學(xué)和信息加工認(rèn)知心理學(xué)，逐步演化為在當(dāng)代心理學(xué)中占主導(dǎo)地位的兩大思潮。作為對行為主義理論邏輯充分展開所導(dǎo)致的危機(jī)的反應(yīng)，這些不同的理論思潮作為當(dāng)代心理學(xué)發(fā)展趨勢，它們所表現(xiàn)出的一個(gè)共同基本特征，是向主體性的回歸。當(dāng)代心理學(xué)的這種普遍的向主體性回歸的發(fā)展趨勢，不是偶然的，而具有歷史邏輯的必然性：它既表達(dá)了心理學(xué)作為關(guān)于意識的科學(xué)研究的學(xué)科本性，又體現(xiàn)著意識實(shí)在與人作為主體性存在事實(shí)之間的內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。
　　　　二、進(jìn)化自然觀對主體的要求和拒絕
　　關(guān)于生物進(jìn)化或自然演化的思想，在西方文化中有著古老的傳統(tǒng)。它的理智的源頭可以追溯到古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德的某些睿智的洞見，并在歷史上一直作為一種思想潛流存在和流傳著。就其主導(dǎo)趨勢而言，前達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想，主要表現(xiàn)為一種浪漫主義進(jìn)化自然觀。這種自然觀賦予包括無機(jī)世界在內(nèi)的物質(zhì)以某種活力和發(fā)展的傾向，認(rèn)為自然是自我完善和自我指導(dǎo)的，并最終于19世紀(jì)初形成了法國博物學(xué)家拉馬克的浪漫主義生物進(jìn)化論，認(rèn)為每一物種都有自我完善的先天驅(qū)力；由這種驅(qū)力所導(dǎo)致的獲得性性狀可以遺傳。這種形式的進(jìn)化自然觀，不僅不是反主體的，它實(shí)際上以某種不甚明確的方式對主體性存在提出了一種要求。
　　在進(jìn)化自然觀的歷史中，達(dá)爾文的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于提出自然選擇學(xué)說，使生命的進(jìn)化過程得到機(jī)械化的說明，從而使生物進(jìn)化論成為一種科學(xué)的理論，并將傳統(tǒng)的、流行的神秘主義目的論驅(qū)逐出生物科學(xué)。科學(xué)形態(tài)的生物進(jìn)化論的提出和確立所導(dǎo)致的社會結(jié)果和思想結(jié)果是多方面的。就對心理學(xué)的影響而言，它一方面為實(shí)驗(yàn)心理學(xué)提供了廣闊的理論前景，從而導(dǎo)致了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)在美國大發(fā)展的繁榮局面；另一方面又必將以與否定上帝創(chuàng)世說同樣的方式，導(dǎo)致對傳統(tǒng)意識心理學(xué)的意識觀、亦即早期實(shí)驗(yàn)心理學(xué)主體性原則的否定。關(guān)于第一個(gè)方面，達(dá)爾文自己就曾有著明確的預(yù)感。他說，“我看到了將來更為重要的廣闊的研究領(lǐng)域。心理學(xué)將穩(wěn)固地建立在斯賓塞先生已充分奠定的基礎(chǔ)上，即每一智力和智能必由階梯途徑獲得。”[4](P320)事實(shí)上，生物進(jìn)化論不僅塑造了擺脫德國式束縛之后的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，而且塑造了它的歷史，乃至于我們可以說，今天的心理學(xué)，幾乎在每一個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)都滲透著進(jìn)化論的精神：“達(dá)爾文主義在19世紀(jì)最后的25年對心理學(xué)的影響，……大大促進(jìn)了這門科學(xué)塑造成今天的形態(tài)�！盵5](P186)。
　　正是在關(guān)于上述第二個(gè)方面的問題上，需要我們有敏銳的理論洞察力才能把握其本質(zhì)。一方面，就作為一種理論思維方式而不是其歷史形態(tài)的科學(xué)的生物進(jìn)化論而言，另一方面，就心理學(xué)本身的理論邏輯而不是作為其歷史形態(tài)的早期實(shí)驗(yàn)心理學(xué)而言，生物進(jìn)化論不僅不會導(dǎo)致對心理學(xué)主體性原則的否定，相反，就在人類思維的歷史與

成就的范圍內(nèi)而言，心理學(xué)的主體性原則只能在生物進(jìn)化論的基礎(chǔ)上得到確立和論證。歷史形態(tài)的生物進(jìn)化論所否定的，是作為心理學(xué)的特定歷史形態(tài)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的主體性原則，亦即是隱含于作為傳統(tǒng)哲學(xué)心理學(xué)思想之直接繼承的德國實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和接受了德國實(shí)驗(yàn)心理學(xué)理論前提的美國（早期）實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之中的主體性原則。這種主體性原則，究其實(shí)質(zhì)，乃是笛卡爾意義上的單子式意識的封閉的主體性原則。它作為對人類意識實(shí)在的一種特殊的理論把握方式，不是人類意識實(shí)在本身。所以，雖然它在特定的邏輯框架（即傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)）內(nèi)能夠成就一個(gè)自成一體的理論體系，但當(dāng)被移入另一個(gè)邏輯框架（即進(jìn)化論的思維方式）之后，它只能造成理論的混亂和邏輯的矛盾。
　　歷史形態(tài)的生物進(jìn)化論作為一種生物學(xué)理論，是不關(guān)注心理學(xué)和哲學(xué)的主體問題及其主體性原則的。它試圖以純粹自然科學(xué)的方式，對作為生命現(xiàn)象之一個(gè)方面的它的純粹自然的（與精神相對立意義上的“物質(zhì)的”）事實(shí)加以說明，并因?yàn)槭芷渥匀豢茖W(xué)研究方式的局限而愈加不能正確地關(guān)注心理學(xué)的以及哲學(xué)的主體問題及其主體性原則。事實(shí)上，達(dá)爾文是首先通過對地質(zhì)分布和地理分布中的物種的身體的、亦即它的物質(zhì)的形態(tài)結(jié)構(gòu)的分析而建立其理論體系的，然后將隱含于這一體系之中的思維方式，不加批判地推廣應(yīng)用于對作為生命現(xiàn)象之另一個(gè)方面的非物質(zhì)的心理實(shí)在或精神實(shí)在領(lǐng)域內(nèi)的事實(shí)的說明，并通過將心理實(shí)在與有機(jī)體實(shí)在相類比的方式來理解心理實(shí)在，而不對心理實(shí)在或精神實(shí)在本身的性質(zhì)加以反思。然而，心理實(shí)在或精神實(shí)在領(lǐng)域內(nèi)的事實(shí)與生命成立于其中的世界之間的相互作用關(guān)系，在性質(zhì)上是和物質(zhì)的有機(jī)體實(shí)在領(lǐng)域內(nèi)的事實(shí)與生命成立于其中的世界之間的相互作用關(guān)系不同的，因而這種類比和推廣在邏輯上難以成立。正因?yàn)槿绱�，達(dá)爾文才能夠?qū)⒐倌苄睦韺W(xué)納入他的生物進(jìn)化論體系之中，并在有關(guān)心理學(xué)論題的研究中采用當(dāng)時(shí)盛行而后不久就被歷史所否定的“軼事法”。
　　　　三、主體性及其理論建構(gòu)
　　就各自的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而言，有關(guān)主體性及其探討的理智文化背景，與生物進(jìn)化論及其發(fā)展和演化的理智文化背景之間，沒有直接的相關(guān)。在西方，哲學(xué)傳統(tǒng)的主體意識，最初萌芽于古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉的命題：人是萬物的尺度。近代伊始，笛卡爾通過系統(tǒng)懷疑的方法，以理論體系的形式確立了“我思主體”的存在，并構(gòu)成整個(gè)近代哲學(xué)的“第一原理”。哲學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的主體性探討，是以把意識作為一個(gè)不證自明的事實(shí)或?qū)嵲诩右越邮転榍疤岬�。馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)，在肯定意識是人腦的機(jī)能和物質(zhì)的反映的同時(shí)，亦堅(jiān)定不移地承認(rèn)和肯定意識的實(shí)在性，并正是以此為基礎(chǔ)才能夠“唯一合理”地解釋“人及其歷史的辯證法”[6](P202)。
　　然而，如果意識作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域的不證自明性遭到了懷疑，或者說，當(dāng)理論學(xué)術(shù)的整體進(jìn)展到需要對意識作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域加以論證的時(shí)候，那么，理論學(xué)術(shù)的一個(gè)新的研究領(lǐng)域就處于孕育之中。這個(gè)新的理論學(xué)術(shù)的研究領(lǐng)域就是心理學(xué)。在這個(gè)時(shí)候，關(guān)于人類意識作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域和物質(zhì)世界作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域之間的同一性關(guān)系的任何間接的論證，不僅對這個(gè)新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是不相干的，而且必須輔之以這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)σ庾R作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域本身的論證。例如說，“在人類生存的意義上，如果思維和存在所服從的不是同樣的規(guī)律，或者說，思維不能夠認(rèn)識存在，那么，人類的一切目的性要求及其對象化活動就都不可能具有現(xiàn)實(shí)性，因而人類本身也就不可能存在和發(fā)展。人類以自己的目的性和對象化的實(shí)踐活動的方式存在著和發(fā)展著，就證明了思維和存在服從于同樣的規(guī)律”[6](P8)。這種論證是從“人類生存”的結(jié)果的意義上對“思維和存在服從于同樣的規(guī)律”的一個(gè)間接的論證，并當(dāng)然是以承認(rèn)“思維”和“存在”作為兩個(gè)實(shí)在領(lǐng)域?yàn)榍疤岬模�而沒有對關(guān)于“思維”作為一個(gè)實(shí)在領(lǐng)域提出論證的理論要求，雖然在這個(gè)前提下，這個(gè)論證當(dāng)然是邏輯上可接受的。事實(shí)上，上述引文的作者緊接著指出，“在實(shí)證科學(xué)的意義上，科學(xué)本身的發(fā)展不斷深化地證明人及其思維是自然界的產(chǎn)物，思維的運(yùn)動規(guī)律受到物質(zhì)運(yùn)動一般規(guī)律的支配”[6](P8)。依本文作者看，對“思維”作為“自然界的產(chǎn)物”提供最直接的證明和論證的，乃是心理學(xué)。這是因?yàn)椋�心理學(xué)的歷史已經(jīng)將它自身的邏輯發(fā)展到這樣一個(gè)微觀水平，即一方面，在“觀念”的層面上，作為人的意識的各種非物質(zhì)的精神活動現(xiàn)象，是如何在作為“個(gè)人的肉體組織”的人的物質(zhì)的身體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、突顯或?qū)崿F(xiàn)出來并受到它的“制約”，另一方面，在“實(shí)踐”的層面上，這種非物質(zhì)的精神活動現(xiàn)象，又如何導(dǎo)致人的物質(zhì)的“肉體組織”的物理活動（在其現(xiàn)實(shí)性上，人的實(shí)踐活動只能具體地表現(xiàn)為人的這種“肉體組織”的物理活動過程）。只有當(dāng)人類的理論學(xué)術(shù)能夠?qū)Α八季S”（意識實(shí)在）作為“自然界”（人的“肉體組織”）的“產(chǎn)物”提出直接的論證和證明之后，人類才能對自身存在的主體性地位作出合理的闡釋。正是在這個(gè)意義上，就其理論邏輯而言，心理學(xué)不僅應(yīng)該是理論學(xué)術(shù)的一個(gè)獨(dú)立的門類，而且應(yīng)該在理論學(xué)術(shù)的整體中占有一個(gè)崇高的位置，不管它的諸歷史形態(tài)的性質(zhì)和狀況如何。就最終被進(jìn)化論所否定的心理學(xué)的歷史形態(tài)而言，它之所以被否定，乃是因?yàn)�，雖然它隱含著一個(gè)從傳統(tǒng)哲學(xué)中繼承下來的不自覺的關(guān)于意識實(shí)在性的論證，但由于這個(gè)論證不是意識實(shí)在本身而是一個(gè)理論的虛幻，因而不能與原則上正確（真實(shí)）的生物進(jìn)化論相容而獲得其應(yīng)有的命運(yùn)。
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