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戴震研究專題（一）元?dú)鈱?shí)體：戴震義理之學(xué)的邏輯起點(diǎn)
戴震研究專題（一）元?dú)鈱?shí)體：戴震義理之學(xué)的邏輯起點(diǎn)發(fā)布時(shí)間： 2003-1-22 作者：王 杰
第一、二章我們對(duì)戴震義理之學(xué)形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說明戴震義理之學(xué)的主要內(nèi)容以及它在中國思想史上的地位、影響。因此，從本章開始，本文將遵循戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對(duì)戴震義理之學(xué)的理論表現(xiàn)形態(tài)棗即從自然哲學(xué)（元?dú)鈱?shí)體論）過渡到社會(huì)倫理哲學(xué)（人性論、認(rèn)識(shí)論）再過渡到政治哲學(xué)（理欲統(tǒng)一論）做一較為全面系統(tǒng)的剖析和論述。
一．對(duì)理學(xué)超驗(yàn)本體論的否定
1 程朱雜襲釋老以立說
程朱理學(xué)在吸收、融合了儒、釋、道思想的基礎(chǔ)上，在思維水平和理論框架上超越了孔孟以來的傳統(tǒng)儒學(xué)，建構(gòu)起了龐大的理學(xué)思想體系。程朱理學(xué)在建構(gòu)起了其理學(xué)思想體系后，又不失時(shí)機(jī)地對(duì)釋老思想特別是對(duì)釋老的本體論思想進(jìn)行了批判。程朱對(duì)釋老批判駁難的言論在其論著中俯拾皆是。理學(xué)對(duì)釋老的批判不可謂不尖銳，也不可謂不深刻，程朱把“儒者以理為不生不滅，釋者以神識(shí)為不生不滅”[1] 作為儒、釋區(qū)別之標(biāo)識(shí)。但是，理學(xué)在對(duì)釋老進(jìn)行批判的同時(shí)，自己卻不自覺地先入為主地陷入了釋老的“本末倒置”的思維模式之中�？梢哉f，理學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)儒學(xué)的根本之點(diǎn)就在于從倫理道德的層面上升到了本體論的層面，對(duì)一切社會(huì)政治、倫理現(xiàn)象尋找最終的價(jià)值本體。理學(xué)這一思維方式的轉(zhuǎn)變，則主要得益于釋老思維特征的影響。對(duì)這一點(diǎn)，理學(xué)并沒有自覺的意識(shí)。朱熹說：“吾儒心雖虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了�！盵2] 朱熹把自己的“理”看作是“實(shí)理”，而認(rèn)為釋老所言皆“空”皆“無”，就像“終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲”[3] 一樣。朱熹似乎把“儒言有”與“釋言空”、“道言無”作為區(qū)別兩種學(xué)說之根據(jù)，但事實(shí)上，朱熹對(duì)釋老本體論之批判，卻沒有跳出? 屠纖嘉?Ｊ降氖?浚?討煲運(yùn)?臧竦摹襖懟保?朧汀⒌樂?翱鍘�、“无‘呧�?穡?暈?nbsp;“儒者以理為不生不滅，釋者以神識(shí)為不生不滅。”孰不知，程朱所標(biāo)榜之“理”，與釋、道之“空”、“無”究其本質(zhì)無任何區(qū)別，只是在稱謂上有所不同而已。已有不少思想家對(duì)程朱這種偷梁換柱的手法有了深刻認(rèn)識(shí)并進(jìn)行了揭露和批判，但揭露得最徹底批判得最無情的是顏元和戴震。顏元曾揭露說：“魏、晉以來，佛老肆行，乃于形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮、樂之外別作一閉目靜坐之存養(yǎng)”。這種做法是“借‘四書’、‘五經(jīng)’之文，行《楞嚴(yán)》、《參同》之事。”[4] 在顏元看來，程朱非儒家真?zhèn)髡�，不過是打著儒家招牌的“禪宗”而已。這樣，顏元就把程朱從正統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)中排斥了出來。戴震說，程朱之“理”，與釋、道之“空”、“無”并相區(qū)別，只不過是“改其所指神識(shí)者以指理”，結(jié)果造成“學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，適所以誣圣亂經(jīng)”。[5] 戴震認(rèn)為，“宋儒求道，往往先以老、釋為借階，雖終能覺悟老、釋之非，而受其蔽、習(xí)于先入之言不察者亦不少。”程朱等人出入釋老幾十年，“非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜于儒耳。”程朱的所作所為，具有極大的欺騙性，因?yàn)椤叭酥�、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人，理、欲之分，人人能言之”。陸王學(xué)說更是幾同于禪學(xué)。戴震指出，程朱把理、氣分為二途，“截之分明”，把“理”看作是產(chǎn)生于萬事萬物之外的“完全自足”的東西，究其實(shí)質(zhì)并非其發(fā)明創(chuàng)造，而是雜襲佛教以“真空”為“完全自足”、“以神為天地之本”拼湊而成的，釋老求諸無形無跡者為實(shí)有，而視有形有跡者為虛幻，程朱以“理”當(dāng)其無形無跡者為實(shí)有，而視有形有跡者為粗跡。概言之就是,“朱子之學(xué)，借階于老、莊、釋氏，故僅以理之一字易所謂真宰真空者，而余無所易”。[6] 戴震于是得出結(jié)論說：“宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合于經(jīng)，遂曰《六經(jīng)》、孔、孟之言，其惑人也易而破之也難，數(shù)百年于茲矣�！盵7] 正因?yàn)樗稳咫s襲釋老，與原始孔孟之學(xué)已大相徑庭，戴震要回歸原始儒家，第一步就是要揭露宋儒對(duì)孔孟的歪曲。戴震繼承和發(fā)展了張載、王夫之等人的進(jìn)步宇宙觀，對(duì)程朱理學(xué)“理先氣后”、“理主宰氣”的思想實(shí)質(zhì)進(jìn)行了深入的揭露。戴震在這里用非常準(zhǔn)確、明晰的語言指明了程朱理學(xué)雜襲釋氏之言的伎倆。戴震也告誡說，人們尊信了數(shù)百年的程朱理學(xué)原來并非神圣，并非高高在上的至尊權(quán)威，不過是在理論形態(tài)和思維方式上與釋老如出一轍，所不同的僅僅在于：“老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化”；而程朱則是“尊理為超乎陰陽氣化。”程朱“以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也；以理能生氣，如彼以神能生氣也”。[8]“宋儒合仁、義、禮而統(tǒng)謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此為‘形而上’，為‘沖漠無朕’；以人倫日用為‘形而下’，為‘萬象紛羅’。蓋由老莊釋氏舍人倫日用而別有所謂道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理”。[9] 馮友蘭先生對(duì)戴震的這一思想批判精神做了很簡(jiǎn)練準(zhǔn)確的概括：“東原以為宋明道學(xué)家之學(xué)，皆‘雜襲老、釋之言’以解經(jīng)者。自以辟道學(xué)家之學(xué)為己任，如孟子以辟楊、墨為己任然�！盵10] 戴震的這些看法，從哲學(xué)本體論的高度揭露了程朱理學(xué)“析理氣為二”的思想淵源，同時(shí)也擊中了程朱理學(xué)“理本論”的要害。
理學(xué)超驗(yàn)本體論的內(nèi)在矛盾及其分化
戴震的元?dú)鈱?shí)體思想是在批判理學(xué)超驗(yàn)本體的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。理學(xué)以釋老為其形而上學(xué)架構(gòu)，因而有形而上與形而下、天命之性與氣質(zhì)之性、理與欲之分別�！兑住は缔o上》有言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！背填U以為這句話把道、器作形而上、形而下之分最分明，要人默而志之；朱熹則用形而上、形而下作為區(qū)別理、氣之標(biāo)識(shí)。理學(xué)的超驗(yàn)本體論具有不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾。也就是說，在“形而上”的層面，理學(xué)試圖建構(gòu)一個(gè)超越世界之上的“理在氣先”的本體論體系，即理本論體系。但是在“形而下”的層面，理學(xué)在對(duì)一些具體問題的研究和敘述上，則又突破了其理本論體系的限制，并閃耀出大量合理正確的思想輝光。這就是理學(xué)方法與體系之間的矛盾。正因?yàn)槔韺W(xué)體系自身所具有的不可調(diào)和的矛盾，自明中葉以后，理學(xué)內(nèi)部便發(fā)生了嚴(yán)重的分化，出現(xiàn)了兩個(gè)互相對(duì)立的學(xué)派：一派是對(duì)理學(xué)“性理之學(xué)”的改造，發(fā)生了“由外向內(nèi)” 的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，產(chǎn)生了以王陽明為代表的心學(xué)；一派是繼承和發(fā)展了理學(xué)合理進(jìn)步的成分，產(chǎn)生了以羅欽順、王廷相等為代表的氣學(xué)。各派之間互相辯難、互相磨礪，于是，在明清思想史上，出現(xiàn)了理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三足鼎立的格局。由于理學(xué)處于官方意識(shí)形態(tài)的地位，盡管心學(xué)、氣學(xué)在明清時(shí)期也有很大發(fā)展，但主要還是處于從屬的地位。要徹底批判程朱理學(xué)，首先就要打破理學(xué)賴以存在的本體論基礎(chǔ)，瓦解理學(xué)不能自圓其說的矛盾體系。在戴震以前，已有許多思想家為突破或打破這一矛盾體系做了大量不懈的努力，但真正完成這一任務(wù)的是明清之際的思想家王夫之。王夫之在更高的理論思維水平上，繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學(xué)思想，全面系統(tǒng)地解決了理氣、道
器問題，成為中國古代唯物主義思想之集大成者�？梢哉f，在宇宙本體論方面，戴震并沒有比王夫之提供更多新的內(nèi)容。戴震元?dú)獗倔w論學(xué)說不同于以往“氣本論”的價(jià)值和意義就在于他全面繼承了自羅欽順、王廷相、王夫之以來元?dú)獗倔w論的學(xué)說，試圖以訓(xùn)詁考據(jù)為手段，通過嚴(yán)密細(xì)致的邏輯推理方法，打破了程朱理學(xué)賴以存在的“天理”基礎(chǔ)，把元?dú)鈱?shí)體思想建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的“實(shí)體實(shí)事”、“氣化”基礎(chǔ)之上。
二．戴震天道思想之構(gòu)成：氣、理、道
1、“氣”為萬物存在之本原
戴震是在對(duì)理學(xué)“理本論”進(jìn)行全面批判的基礎(chǔ)上確立自己的元?dú)鈱?shí)體思想的。關(guān)于“氣”為萬物本原的思想在中國古已有之，并非戴震所發(fā)明。在中國古代思想史中，這一主張一直為許多思想家所堅(jiān)持。如先秦時(shí)期宋尹學(xué)派的“精氣”說，東漢王充的“元?dú)狻闭f，唐柳宗元、劉禹錫的“元?dú)庾匀徽摗�，北宋張載的“元?dú)獗倔w論”，清王夫之的“以氣為本體”說等。戴震在繼承前輩思想家的基礎(chǔ)上，通過對(duì)理學(xué)的批判，對(duì)這一學(xué)說做了更詳細(xì)、更具體的闡述。戴震明確指出，“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊�！盵11]“氣”是宇宙萬物、社會(huì)人生的唯一物質(zhì)實(shí)體和本原。如果戴震僅僅停留在對(duì)“氣”為萬物本原現(xiàn)象的描述上，則無任何新意可言。在這個(gè)問題上，戴震借助當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新研究成果，對(duì)“氣”產(chǎn)生萬事萬物的矛盾運(yùn)動(dòng)過程及其內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律進(jìn)行了深入細(xì)致的剖析。在戴震看來，原始之氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣內(nèi)部相互摩蕩、相互雜糅，從而演化出宇宙萬物與人類社會(huì)，這就是戴震所說的“在氣化……則陰陽五行，雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復(fù)不同。”[12] 不但宇宙萬物與人類社會(huì)由陰陽二氣演化而來，就連“飛潛動(dòng)植”乃至一切生物界皆為陰陽二氣矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。
戴震對(duì)世界存在的本原做了多層次的探討。一是認(rèn)為“氣”是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“氣化生人生物”[13]，“人物分于氣化，各成其性”[14]；二是認(rèn)為陰陽五行的運(yùn)動(dòng)變化是人與萬物產(chǎn)生的根源，這就是他所說的“人物生生，本五行、陰陽”[15]，“就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉”[16]；三是認(rèn)為“天道”是人與萬物產(chǎn)生的根源，“由天道以有人物�！盵17]“人物咸本于天道”[18]；四是把“天地”看作是人與萬物產(chǎn)生的根源，即他所說的“有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性”[19]，“人物受形于天地”。 “人之生也，稟天地之氣�！盵20] 除以上四種提法外，戴震有時(shí)還把“太極”視為人與萬物產(chǎn)生的根源，以為人與萬物“莫不會(huì)歸于此”。通過以上引述可以看出，盡管戴震在不同時(shí)期的義理論著中對(duì)宇宙椛緇岬納?紗硬煌?嗝娼?辛嗣枋觶??掌涓?荊?捌?庇搿耙躚粑逍小本佑諍誦牡匚��！捌?庇肫淥?鋼稚?賞蛭锏謀駒?此擔(dān)?⒉皇峭?徊忝嬪系墓叵擔(dān)?髡鷸??栽誆煌?『锨康饔鈧鏃社會(huì)生成本原的多樣性，目的就在于說明宇宙萬物、社會(huì)人生產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)而已。在戴震看來，它們之間的關(guān)系是一種體用關(guān)系，是物質(zhì)實(shí)體與物質(zhì)屬性、存在方式的關(guān)系。他說：“陰陽五行，道之實(shí)體也�！盵21]“謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名�！盵22] 戴震非常明確地指出了“氣”與“陰陽五行”是“實(shí)體”，而“道”不過是實(shí)體的一種功用而已。
2、“氣”存在的兩種物質(zhì)形態(tài)
“氣”為萬物存在之本原，在這一點(diǎn)上，戴震繼承和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的“氣本論”思想。戴震還認(rèn)為，宋儒把“氣”分作“形而上”、“形而下”實(shí)乃大謬。所謂“形而上”、“形而下”并非截然兩分的兩種存在體，只不過是氣化流行過程中不同的形態(tài)，是一種物質(zhì)存在的表現(xiàn)形式而已，具體說就是：“形而上”是指陰陽五行之氣未成形質(zhì)以前，“形而下” 是指陰陽五行之氣已成形質(zhì)以后。對(duì)此，戴震有更詳細(xì)的說明，“陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也�！盵23] 陰陽五行之“氣”不但是氣化流行的過程，而且還是生成萬物及其差異性的根據(jù)。他說：“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[24]“是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。其得之也，偏全厚薄，勝負(fù)雜糅，能否精粗，清濁昏明，煩煩員員，氣衍類滋，廣博襲僢，閎炬瑣微，形以是形，色以是色，成分于道�！盵25]“天地間百物生生，無非推本陰陽。”[26]“論形氣，則氣為形之本�！盵27] 因此，戴震之所謂“氣”，就同時(shí)具有了自然本體論和自然生成論的雙重特性。
3、 道之實(shí)體即陰陽五行
“道”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是表征著最高層次的概念范疇。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界萬物而存在的精神本體。戴震要批判程朱理學(xué)，首先就要瓦解理學(xué)本體論之基礎(chǔ)；戴震作為中國傳統(tǒng)文化的最后一個(gè)重要代表人物，也必須沿用傳統(tǒng)的概念范疇而做新的闡釋。氣、道、理三個(gè)傳統(tǒng)的概念范疇被戴震納入了其天道思想系統(tǒng)中，成為支撐其天道思想的基礎(chǔ)和構(gòu)架。在戴震的話語中，“道”被分為“天道”與“人道”， 盡管在《孟子字義疏證》中，戴震把“天道”（四條）與“道”（四條）分列， 但無論“天道”還是“人道”都不是宋儒所謂的超驗(yàn)的精神本體，而是天下一“氣”的形之前、形之后的發(fā)展演化階段，并不是截然分開的，“道”在戴震那里具有雙重的含義�！暗烙刑斓�、人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道�！盵28]“語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見，……語道于人，人倫日用，咸道之實(shí)事�！盵29]“但在“天道”層面上，由于“道”與“天道”在內(nèi)涵上有互相重疊的部分，戴震常常在使用上不加區(qū)別，喻指同一個(gè)概念。他說：“上之原于陰陽五行，所謂天道也。 ”[30]“故在天為道，在人為性，而見于日用事為為人道。”“陰陽五行，道之實(shí)體也�！盵31]“陰陽五行，天道之實(shí)體也。”[32] 因此，本文在敘述戴震的元?dú)鈱?shí)體思想時(shí)，“道”、“天道”是作為同一個(gè)概念使用的。
“道”的實(shí)體即陰陽五行可以說是戴震義理思想的邏輯起點(diǎn)，無論是人性，還是人道，最終都以“道”作為價(jià)值源頭和價(jià)值終極�！叭说辣居谛�，而性原于天道�！盵33] 在中國思想史上，“道”之觀念由來已久，貫穿于整個(gè)中國思想發(fā)展的始終。張立文先生把“道”的涵義概括為七種，認(rèn)為“道”在不同時(shí)期不同學(xué)派中具有不同的內(nèi)涵和含義。[34] 戴震借用傳統(tǒng)的“陰陽五行”概念，并引入明清以來實(shí)學(xué)思潮的“實(shí)體”觀念，從與程朱相對(duì)立的角度把這些思想納入其“天道”系統(tǒng)中，從而徹底改造了傳統(tǒng)的“天道”思想。“天道”思想在戴震的義理思想系統(tǒng)中從而具有了終極的價(jià)值意義所在。戴震對(duì)“天道”思想的重
新詮釋和定位破除了程朱理學(xué)附加于其上的種種虛幻不實(shí)的謬說，以“陰陽五行”、“實(shí)體實(shí)事”等對(duì)“天道”的規(guī)定和闡釋恢復(fù)了“天道”思想的本來面目，成為一種與程朱理學(xué)相對(duì)立的新的“天道”觀念。戴震在其義理論著中多次闡明過這一思想，提出了一系列最基本的命題。如“道其實(shí)體也�！盵35]“語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見�！盵36] 還說：“天道，陰陽五行而已矣�！盵37] 目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)戴震關(guān)于“天道”的思想，主要有兩種代表性的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，戴震所謂“天道”在本質(zhì)上與“理”是一致的，“只是關(guān)于客觀事物的必然性、規(guī)律性及其本質(zhì)屬性的抽象形式的概念”，具體說就是“道主統(tǒng)，理主分。”[38] 這種觀點(diǎn)表明了戴震所謂的“道”即是“理”；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為戴震所謂的“天道”是指物質(zhì)實(shí)體，“道就是氣化流行，就是陰陽五行�！盵39] 這兩種觀點(diǎn)從兩個(gè)側(cè)面概括了戴震“天道”所具有的最一般的內(nèi)涵和特征。
戴震元?dú)鈱?shí)體思想的第一個(gè)顯著特征就是“道之實(shí)體即陰陽五行”。戴震在批判了理學(xué)超驗(yàn)本體論的同時(shí)，認(rèn)為“道”不是空漠虛無的，它的實(shí)體即陰陽五行，陰陽五行是天地萬物的本體。戴震說：“就……萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！”[40] 戴震在這里強(qiáng)調(diào)的是，萬物是由“氣化”形成的，“氣”、“陰陽”才是世界萬物存在的本原。“天下惟一本，無所外”，還說：“天地間百物生生，無非推本陰陽”。[41]“陰陽五行，道之實(shí)體也�！薄暗溃q行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道�！盵42] 戴震所謂“實(shí)體”在乾嘉學(xué)者用語中是指自然的天體，戴震把這一概念轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)用語，即泛指天地萬物存在的最原始的基礎(chǔ)。戴震的這種觀點(diǎn)來自于先秦的一些說法，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。在戴震之前，王廷相就曾把“實(shí)體”作為構(gòu)成世界萬物的最基本元素，他說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也”。[43] 這樣，戴震就在改造理學(xué)“道”的基礎(chǔ)上，把陰陽五行作為“道”的實(shí)體。戴震還說：“語道于天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見”，“道，指其實(shí)體實(shí)事之名”。[44]“道”不再是超乎萬物之上的精神實(shí)體，而是陰陽五行、實(shí)體實(shí)事，是一個(gè)生生不息、“氣化”的過程即物質(zhì)生成、運(yùn)動(dòng)變化的過程，“道即陰陽氣化”，而并非在“陰陽氣化”之上另有一個(gè)所謂的生氣生物的“道”。對(duì)于“氣”產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)和變化的過程，戴震認(rèn)為，由于“陰陽五行，運(yùn)而不已”， 陰陽五行之氣相摩相蕩，雜糅萬變，衍生出了千差萬別的萬事萬物及人類社會(huì)。戴震還認(rèn)為，萬物在成形質(zhì)之前稱為“道”，成形質(zhì)之后稱為“器”�！靶钨|(zhì)前”、“ 形質(zhì)后”并非如程朱所言是截然分開的，而是氣化流行的兩種不同形態(tài)、不同階段而已。戴震的這一觀點(diǎn)，并非獨(dú)創(chuàng)，而是對(duì)《周易》“形而上者之謂道，形而下者之謂器”所做的解釋。戴震做出了與程朱完全不同的結(jié)論，他說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂�！湃搜赞o，‘之謂’、‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下；……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)�！沃^已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”。[45] 戴震批駁了程朱“所謂一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也”的說法，認(rèn)為“《六經(jīng)》、孔、孟之書不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之”，程朱“以陰陽屬形而下，實(shí)失道之名義也。”[46] 戴震的看? ㄔ詡壑等∠蟶鮮怯朐?既寮業(yè)木?襝轡嗆系摹?/P>
4、道為氣化流行，生生不息
“氣化流行，生生不息”是戴震元?dú)鈱?shí)體思想的第二個(gè)突出特征。前面已提及，氣化流行的思想在張載、王夫之思想中已有過明確的表述。張載、王夫之通過對(duì)《周易》“一陰一陽之謂道”的新闡釋，提出了“由氣化，有道之名”[47]、“氣化者，氣之化也”[48] 等命題，對(duì)宋明思想家，戴震惟獨(dú)對(duì)張載的思想大加贊賞，認(rèn)為“獨(dú)張子之說，可以分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一不測(cè)為神’，此數(shù)語者，圣人復(fù)起，無以易也�！盵49] 足見戴震對(duì)張載之說的認(rèn)可程度。戴震認(rèn)為，道是氣化流行，生生不息的運(yùn)動(dòng)過程，“道，即陰陽氣化”；“氣化流行，生生不息，是故謂之道�！兑住吩唬骸魂幰魂栔^道’�！逗榉丁罚骸逍校阂辉凰换穑荒�，四曰金，五曰土’。行亦道之通稱�！盵50] 戴震還說：“謂之氣者，指其實(shí)體之名；謂之道者，指其流行之名�！盵51]“主其流行言，則曰道。”[52]“一陰一陽，流行不已，夫是之為道而已�！盵53] 從“氣”與“道”的關(guān)系而言，戴震明確提出了“氣化即道”的思想。戴震認(rèn)為，“道，即陰陽氣化�！盵54] 換言之，“道”即“氣”、“化”之統(tǒng)一�！皻狻本鸵辉倔w言，“化”就萬物生成言。關(guān)于這一層意思，戴震還用另一句話棗“道恒賅理氣”來表述，“理”、“氣”皆為“道”所賅括。關(guān)于道與氣，戴震還用“氣之體與道之化”來闡述，即戴震所說的“氣言其體，道言其化�！薄爸^之氣者，指其實(shí)體之名；“謂之道者，指其流行之名�！盵55] 戴震在談及物質(zhì)實(shí)體時(shí)，多用“氣化”、“陰陽五行”等提法。戴震論“氣”，常用“氣稟”、“精氣”等表述物質(zhì)存在的不同形態(tài)；而“道”則是“主其流行”而言的，是就其物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)而言的�！皻狻眱�(nèi)部雜糅萬變，永恒變化，而“道”是對(duì)“氣”運(yùn)動(dòng)變化過程的概括，是“氣”自身所具有的根本屬性。戴震強(qiáng)調(diào)的是：氣是實(shí)體，而道是氣化流行；當(dāng)戴震說“陰陽五行，道之實(shí)體”時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是：道是實(shí)體�？梢�，戴震所謂的“道”是實(shí)體與運(yùn)動(dòng)形式的內(nèi)在統(tǒng)一。所以，戴震強(qiáng)調(diào)“道”是宇宙萬物運(yùn)動(dòng)變化的過程，即所謂“道，言乎化之不已也�！盵56]“道之實(shí)體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。”[57] 道不但是“流行不已”，而且還“生生不息�！贝髡鹩袝r(shí)把道“生生不息”的特性稱之為“天德”。這兩句并列的話，主要是為了強(qiáng)調(diào)“道”所具有的內(nèi)在特性。戴震還說：“盈天地之間，道，其體也；陰陽，其徒也；日月星，其運(yùn)行而寒暑晝夜也；山川原隰，丘陵溪谷，? 湎嗟枚?帳家�。�??擼????簧???趵碚擼???鰲！盵58] 就是說，道不但是萬事萬物的本體，它不能超越具體事物而存在，同時(shí)，道又通過“流行不已，生生不息，”使自身作為最高的本體得以展現(xiàn)，從而為戴震從自然領(lǐng)域通過“性”這一中介過渡到社會(huì)歷史領(lǐng)域?qū)ふ业搅俗罱K的價(jià)值源頭。
5、理的三項(xiàng)基本價(jià)值規(guī)定
戴震與程朱都把“理”作為其思想的核心，但戴震所謂“理”與程朱所謂“理”截然不同。近代著名經(jīng)學(xué)家皮錫瑞曾經(jīng)說過：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說抵牾，亦只是爭(zhēng)辯一個(gè)理字�！盵59] 可見“理”在戴震思想中所具有的重要地位。由于戴震的義理之學(xué)中有天道系統(tǒng)與人道系統(tǒng)的存在，所以，“理”在不同的系統(tǒng)形態(tài)中便有不同的內(nèi)涵規(guī)定：在天道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為道與理、理與氣的關(guān)
系；在人道系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為理與欲的關(guān)系。而道理、理氣、理欲關(guān)系如何正是戴震與程朱理學(xué)矛盾的焦點(diǎn)，也是戴震與程朱理學(xué)的根本分歧所在�？梢哉f，戴震對(duì)“理”的闡述實(shí)際上是完成了一個(gè)否定之否定的過程。戴震反對(duì)程朱把所謂“理”看作是“如有物焉，得于天而具于心”，從自然的層面、社會(huì)的層面和人倫的層面把“理”還原回歸到萬事萬物之中、人倫日用之中以及血?dú)庑闹�。也就是說，戴震把程朱之所謂“理”從虛無縹緲的空中拉回到了現(xiàn)實(shí)之中，使“理”有了堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)說，相對(duì)于程朱理學(xué)之“虛”而言，戴震對(duì)“理”的詮釋則是使“理”有了“實(shí)”的基礎(chǔ)。但戴震沒有停留在把“理”拉回到“實(shí)”的層面，而是仍然借用“理”這一概念，對(duì)“理”做了不同于程朱的新的詮釋，也就是說，戴震在批判程朱“理本論”思想的同時(shí)，把程朱哲學(xué)的最高范疇棗“理”棗還原為了事物的條理、分理及不易之則。（1）“理為分理”。朱熹認(rèn)為“理”是天地萬物的主宰，即使是天地萬物山河大地都沉陷了，“理”還照樣存在，“理”是永恒的超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體。戴震卻以為朱熹所言大謬不然。他以為，“理”不是超時(shí)空的絕對(duì)存在和精神實(shí)體，而是事物之間所具有的特殊規(guī)定性�！袄怼本痛嬖谟谑挛镏�，離開事物，“理”就不復(fù)存在。這是戴震為“理”所做的第一項(xiàng)價(jià)值規(guī)定。他說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。”[60] 就是說，“理”是對(duì)事物內(nèi)在規(guī)定性的區(qū)分與把握，是事物之間相互區(qū)別的根本標(biāo)志，因此，明“理”就是明其區(qū)分�！霸谖镏|(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理�！盵61] 如植物之“理”、動(dòng)物之“理”。若不明理，就會(huì)陷入“疑似而生惑”的迷亂境地。戴震提出的“理即分理”的思想是他的一大貢獻(xiàn)，他認(rèn)為每一具體事物都具有特殊的規(guī)律，為人們從事科學(xué)研究提供了深厚的理論基礎(chǔ)。（2）“理為條理”。 戴震還指出，“理”還具有第二項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為條理”。他說：“在物之質(zhì)，皆有文理。……蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，則有條而? 晃桑?且暈街?趵懟！薄疤趵懟蹦恕壩刑醪晃傘敝?��！襖砦?趵懟筆恰襖砦?擲懟鋇穆嘸?由歟?謊災(zāi)??攣鎦?淠讜詮娑ㄐ緣那?直厝槐硐治?魘攣鎦?溆釁浯嬖�、演�??刃蠔凸亓??庵質(zhì)攣锎嬖�、演�??刃蠔凸亓??髡鴣浦??疤趵懟！貝髡鶿擔(dān)骸暗悶浞衷蠐刑醵?晃桑?街?趵懟！盵62] 戴震還以植物、動(dòng)物為例來說明“理為條理”的道理。關(guān)于這一點(diǎn)，張立文先生在《戴震》一書中做了非常詳細(xì)的解說。[63]（3）“理為不易之則”。 最后，戴震還指出，“理”還具有第三項(xiàng)價(jià)值規(guī)定，那就是“理為不易之則”。他說：“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰：‘有物有則’是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名。”[64]“分之，各有其不易之則，名曰理�！盵65] 一切客觀存在之物即“物”；一切必然不可易之則即“則”。 “舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣！……故有物必有則�！盵66] 凡“則”即求諸“物”，凡“理”即求諸“事”，戴震把“理”的“不易之則”置于“實(shí)體實(shí)事”之中，以為“非事物之外別有理義也”，這樣便與程朱“離事物而求理”的做法區(qū)別了開來。
戴震對(duì)“理”做了最基本的價(jià)值規(guī)定后，從理氣論的角度闡明了自己的立場(chǎng)。理氣關(guān)系是宋明以來各家各派在宇宙自然觀方面所爭(zhēng)論的主要焦點(diǎn)之一。宋明理學(xué)家在理氣關(guān)系問題上，皆主張“理先氣后”、“理能生氣”， 二程說：“有理則有氣�！盵67] 朱熹說：“有是理便有是氣，但理是本”，“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地�！盵68] 并把這一問題延伸到道與器、太極與陰陽等的爭(zhēng)論中。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”[69] 在程朱看來，道器關(guān)系如同理氣關(guān)系一樣，道即是理，是世界萬物生成的本原，器即是氣，是構(gòu)成世界萬物的材料。與程朱理學(xué)不同，宋明以來的唯物主義思想家對(duì)理氣、道器關(guān)系都做了程度不同的正確闡述。張載針對(duì)“理本論”觀點(diǎn)，提出了“太虛即氣”的思想。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[70]王夫之在繼承張載唯物主義思想的基礎(chǔ)上，對(duì)理氣、道器關(guān)系做了更深刻更完備的說明。在理氣關(guān)系上，王夫之提出了“理在氣中”、“氣外更無虛托孤立之理”的思想，在道器關(guān)系上，提出了“天下惟器”、“無其器則無其道”的思想。戴震在繼承了張載、王夫之關(guān)于理氣、道器方面的思想，對(duì)理、氣范疇以及它們之間的關(guān)系做了新的闡發(fā)。戴震承認(rèn)有客觀之理，此理并非自然界的實(shí)體，但卻為自然界的實(shí)體所遵循。理為氣之理。馮友蘭對(duì)此評(píng)價(jià)說：“道學(xué)家所講的理，有自然規(guī)律和道德規(guī)律的雙重意義，這在他們是混而不分的。戴震所講的理也有雙重意義，他在一定程度上作出了應(yīng)有的分別�！盵71]
通過以上對(duì)戴震義理之學(xué)的邏輯起點(diǎn)棗元?dú)鈱?shí)體思想的敘述，我們對(duì)戴震的元?dú)鈱?shí)體思想有了一個(gè)總體的把握�；蛟S人們會(huì)有這樣一種感覺，似乎曾引起社會(huì)廣泛關(guān)注并最終確立戴震在中國思想史上重要?dú)v史地位的義理之學(xué)不過是一些形而上的“概念游戲”而已，似乎并無什么獨(dú)特之處。其實(shí)不然。戴震義理之學(xué)是在批判程朱理學(xué)的過程中逐步形成、發(fā)展和完善起來的。戴震要真正從理論上徹底揭穿理學(xué)之本質(zhì)，從方法論上揭露理學(xué)雜襲釋老而背離孔孟的面目，使之根基傾覆，必須要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔癢。而批判理學(xué)立論之基礎(chǔ)則是所有問題的先決條件，否則，其余問題便無從論及，這是一方面；另一方面，戴震的義理之學(xué)是一個(gè)關(guān)于“天道棗性棗人道”的嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)體系，戴震論天道，論元?dú)鈱?shí)體，并不是最終目的，其目的就在于通過“天道”過渡到其義理之學(xué)的核心部分棗“性與人道”，因?yàn)椤叭宋镏�，咸分于道”。因此，戴震�?duì)元?dú)鈱?shí)體思想的敘述是十分重要的，充分表明了他對(duì)世界的基本立場(chǎng)、基本看法，為他在“性與人道”問題上的一系列具有科學(xué)精神和啟蒙意義的認(rèn)識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。
注釋：
[1]朱熹：《朱子語類》卷一二六。
[2]朱熹：《朱子語類》卷一二六。
[3]朱熹：《朱子語類》卷一二六。
[4]顏元：《存性篇·性理評(píng)》。
[5]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第179頁。
[6]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第172頁。
[7]戴震：《孟子字義疏證·權(quán)》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第217頁。
[8]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第179頁。
[9]戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第202頁。
[10]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，下冊(cè)，中華書局19
61年版，第991頁。
[11]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。
[12]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第90頁。
[13]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第191頁。
[14]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[15]戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[16]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。
[17]戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[18]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[19]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第9頁。
[20]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[21]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[22]戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[23]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。
[24]戴震：《孟子字義疏證·性》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第182頁。
[25]戴震：《原善》卷中，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第16頁。
[25]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[27]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第96頁。
[28]戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37?8頁。
[29]戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[30]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第103頁。
[31]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[32]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第91頁。
[33]戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[34]參見張立文：《戴震》，東大出版公司1990年版，第93?9頁。
[35]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[36]戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[37]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第95頁。
[38]肖萐父、李錦全：《中國哲學(xué)史》，下卷，人民出版社1982年版，第283頁。
[39]任繼愈：《中國哲學(xué)史》，第四卷，人民出版社1963年版，第111頁。
[40]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第87頁。
[41]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[42]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[43]王廷相：《王廷相集》，中華書局1992年版，第753頁。
[44]戴震：《孟子字義疏證·道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第200頁。
[45]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176頁。
[46]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第176?77頁。
[47]張載：《正蒙·太和篇》。
[48]王夫之：《張子正蒙注》卷一。
[49]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第170頁。
[50]戴震：《孟子字義疏證·天道》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第175頁。
[51]戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[52]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[53]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第83頁。
[54]戴震：《答彭進(jìn)士允初書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第356頁。
[55]戴震：《孟子私淑錄》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第37頁。
[56]戴震：《原善》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第7頁。
[57]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第88頁。
[58]戴震：《法象論》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第477頁。
[59]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1959年版，第313頁。
[60]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[61]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[62]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第151頁。
[63]參見張立文：《戴震》，東大圖書公司1991年版，第120?23頁。
[64]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第164頁。
[65]戴震：《孟子字義疏證·理》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第153頁。
[66]戴震：《緒言》卷上，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第89頁。
[67]《二程粹言》卷二。
[68]朱熹：《朱子語類》卷一。
[69]朱熹：《朱子文集·答黃道夫書》。
[70]張載：《正蒙·太和篇》。
[71]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第六冊(cè)，人民出版社1989年版，第37?8頁。
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