儒學(xué)形而上系統(tǒng)的最初建構(gòu)（一）——――《五行》（1）所展示的儒學(xué)形而上體系

儒學(xué)形而上系統(tǒng)的最初建構(gòu)（一）——――《五行》（1）所展示的儒學(xué)形而上體系  
發(fā)布時(shí)間： 2003-8-10  作者：秩名  
    內(nèi)容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價(jià)值，本文主要對其對儒學(xué)形而上體系之建構(gòu)作出理解和詮釋，著重通過對《五行》篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，闡明《五行》所建立的儒學(xué)形而上體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，說明和論證此體系正是儒學(xué)的“一以貫之”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形而上體系，《五行》的思想是思孟之間一個(gè)不可或缺的重要的過渡環(huán)節(jié)，它繼承自孔子以來的儒學(xué)之內(nèi)在精神，使儒學(xué)的形而上體系得以明晰，并為孟子所進(jìn)一步繼承和發(fā)展，從而推動了儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。通過《五行》“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的分析，對天人合一也作出新的理解。 
    關(guān)鍵詞：《五行》　形而上體系　　天人合一　　 
  一、《五行》 
    郭簡的出土迅速引起了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的研究熱潮，其將產(chǎn)生的深遠(yuǎn)意義不可低估。筆者認(rèn)為其中儒家文獻(xiàn)部分的《五行》篇又有尤為重要的價(jià)值和意義。如：它揭開了一個(gè)遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學(xué)的形而上體系的建構(gòu)問題；儒學(xué)的譜系問題等。杜維明先生認(rèn)為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個(gè)中國哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。”（2）杜先生對整個(gè)郭店楚簡價(jià)值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價(jià)值的肯定。本文的重點(diǎn)在于主要關(guān)注《五行》篇對儒學(xué)形而上體系的構(gòu)建。     
    李學(xué)勤先生認(rèn)為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時(shí)間即成書時(shí)間當(dāng)更早，其為孟子以前作品無疑。（3）魏啟鵬先生也認(rèn)為《五行》大概成書早于孟子,是戰(zhàn)國前期子思子之儒的作品。（４）目前學(xué)界許多學(xué)者基本上持與上述觀點(diǎn)相同的看法，認(rèn)為《五行》的寫作年代應(yīng)在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處于二者之間而是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學(xué)作了一個(gè)形而上學(xué)的小結(jié)并以此影響了后學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和完善，起到了一個(gè)承上啟下的作用，為孟子進(jìn)一步完善儒學(xué)，成為全面繼承和發(fā)展儒家思想體系的“亞圣” 提供了可能和奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，成為孔子和孟子之間不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。（5） 
    按魏啟鵬先生的觀點(diǎn)，孔子死后，儒家各派在兩個(gè)方面改造和改造了儒家思想體系。第一個(gè)方面，將以“克己復(fù)禮”、“禮樂治國”為宗旨的仁學(xué)逐漸改變?yōu)槎Y樂刑政并重的新仁學(xué)；第二個(gè)方面,是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（6）而這正是兩個(gè)重要的方面，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的形而下的方面，其重點(diǎn)在于儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)改造，直接目標(biāo)是現(xiàn)實(shí)的人倫、社會及政治；第二個(gè)方面則是超越的形而上的方面，它的重點(diǎn)在于儒學(xué)的超現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也。”但荀子自己卻又提出一個(gè)“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。”（7）從這里可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為社會政治服務(wù)的五行，目的在于通過禮樂刑政來實(shí)現(xiàn)治國安邦，? ?は韌醯睦窶種?場６???賦獾摹捌г級?蘩啵?囊??匏擔(dān)?趙級?藿狻鋇摹八濟(jì)銜逍小比湊?翹逑秩逖е?讜誄?驕?竦男味?咸逑擔(dān)?斗鞘??印返吶?械箍勺魑?卸ā八濟(jì)銜逍小蔽?逖?紊咸逑檔囊桓齜粗�。荀子遵�?氖且惶蹕質(zhì)檔男味?碌穆廢擼?獻(xiàn)幼翊擁氖且惶蹌讜詰摹⒊?降男紊系穆廢擼?詿俳?逖У姆⒄股希??咄??墓Σ豢擅�。�?獻(xiàn)又??猿晌?把鞘ァ保?晌??婕壇瀉頭⒄沽巳寮宜枷胩逑檔募?蟪燒擼??撬??凇段逍小返墓?桑??飧齬?捎種饕?謨凇段逍小范勻逖У男味?咸逑檔慕ü梗?庖喚ü股羈痰靨逑至巳逖У摹耙灰怨嶂?敝?闌蚰讜誥?瘛２皇撬弟髯用揮邪鹽杖逖У哪讜誥?瘢??怯捎譎髯硬嘀賾諳質(zhì)擔(dān)?庠諛持忠庖逕匣嵩斐啥浴靶味?稀鋇摹暗饋鋇摹罷詒巍焙汀耙磐?保?虼朔炊?贍懿煥?諶逖?讜誥?竦拇?杏敕⒄埂６?獻(xiàn)又??閱芄蛔既釩鹽蘸痛?腥逖У哪讜誥?瘢?艙?塹糜凇段逍小分?�。染J?揮小段逍小肪涂贍苊揮忻獻(xiàn)擁摹凹?蟪傘薄?nbsp;
    《五行》的產(chǎn)生有其歷史必然性。戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯紛爭，思想上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產(chǎn)生了政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一的要求�！啊�顯學(xué)’一經(jīng)產(chǎn)生和確立之后，與歷史傳統(tǒng)相結(jié)合，往往有自己相對的獨(dú)立性，對民族文化心理的積淀起了重大作用的孔學(xué)也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學(xué)，必須從孔子奠定的仁學(xué)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)出發(fā)，只能以新的歷史條件和新的時(shí)代精神對舊有學(xué)說加以改造的形式，才能使顯學(xué)生存和發(fā)展�！薄霸凇�先王之樂’面前，荀卿‘五行’與思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都?xì)v史地躋身于中國封建社會傳統(tǒng)觀念的奠基者的行列”。（8） 
    因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學(xué)思想的超越的內(nèi)在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學(xué)形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學(xué)形而上體系的闡述�？鬃印笆龆�不作”是出于和堅(jiān)持“天不言”（“天何言哉”？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體悟和順應(yīng)，而這一“作”的任務(wù)由孔子的后學(xué)、由《五行》來完成了�？鬃铀枷爰叭鍖W(xué)思想的“一以貫之”之道和內(nèi)在結(jié)構(gòu)也從此變得明朗。 
                                  二、體系 
    《五行》中有幾段重要的話，第一章1-4簡：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之形。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行�！钡诙�章4-6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也�！钡谑�七章

27簡：“圣人知天道也�！钡谑�七章28-29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”第十八章31簡：“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”從這里可以看出一個(gè)大致結(jié)構(gòu)，即：以德（天道）為統(tǒng)率的一個(gè)形而上體系，體系中的各個(gè)組成要素都得到了符合儒學(xué)自孔子以來的“一以貫之”的內(nèi)在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內(nèi)在于心的東西，因而德之上還有一個(gè)天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結(jié)構(gòu)的最下層便由人來承擔(dān)（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人道與性當(dāng)有密切聯(lián)系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時(shí)，這里呈現(xiàn)出一? 踔匾?南咚鰨禾臁?攏ㄌ斕潰?-圣—仁—善（人道）--人。而“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”形成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個(gè)體系是超越的形上與現(xiàn)實(shí)的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個(gè)“形”之上下與內(nèi)外的交融便構(gòu)成了儒學(xué)的“天人合一”的形而上體系。見下圖：(由于數(shù)據(jù)庫原因，此圖無法顯示) 

               1、天—人 
    在中國哲學(xué)史上，中國各派哲學(xué)家對天作出過不同的解釋。從一種“有意志的人格神”到“視‘天’為自然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現(xiàn)出至善之價(jià)值，認(rèn)為‘天’不僅是一種物質(zhì)實(shí)體，而且是精神物質(zhì)浩然同流的世界，一種道德善的世界�！薄鞍烟熳鳛閮r(jià)值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當(dāng)然不可能有道德價(jià)值秩序�！保�9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領(lǐng)下存在，一切來自于天，又復(fù)歸于天。天是價(jià)值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的本原，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。道德與人之精神也是天所賦予，是“天德下貫人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現(xiàn)和存在，最終的善與人又才可能最終復(fù)歸于天，實(shí)現(xiàn)和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學(xué)形而上體系的開端和源。 
    “天施諸其人，天也。”（第二十七章４８簡）“上帝臨汝，毋貳爾心�！保ǖ诙�十六章４８簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內(nèi)在于人心，而《五行》曰“形于內(nèi)”方為“德之行”，“內(nèi)，心中�！保�11）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為承擔(dān)了“五行”的心的承擔(dān)者，承擔(dān)了天，而德最終回到了人，天道也落實(shí)到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對立及互為異在�！抖Y運(yùn)》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也�！庇衷唬骸叭苏�，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也�！睆拇诉M(jìn)入了日用人倫之人道，從而又開始于人道追尋根本的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對立而是彼此交融的。天不再作為外在的異己力量而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構(gòu)成了“五行”形而上體系的第一個(gè)大循環(huán)、大融合與和諧，這是此體系的第一個(gè)層次或?qū)用�，這一層融會了整個(gè)體系的所有層次。“天人合一”貫穿了整個(gè)體系，并作為“一以貫之”之道而統(tǒng)攝整個(gè)體系。 
                                    2、德—善 
    “德，天道也。”（第二章5簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進(jìn)程，也即儒學(xué)形而上體系的自我生發(fā)和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內(nèi)在于人心成為五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的內(nèi)容、性質(zhì)及能力，五行因?yàn)槭堑拢ㄌ斓溃┧�化成也因而具有與德及天道一樣的性質(zhì)與能力�！暗乱舱�，萬民之宰也。”（12）因?yàn)橛械�，心才為心，且又決定了心對天的向往與追求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決定治亂的首要因素，是對和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與和諧，無德則天下無序，沒有生機(jī)。 
    在此體系中，德是最高的天道，德包容和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個(gè)方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統(tǒng)攝力及概括性的抽象范疇，因?yàn)椋�德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于�?nèi)”者方可為德之行，“形于內(nèi)”意味著內(nèi)在與超越�！段逍小肥渍逻B續(xù)出現(xiàn)了幾次“行”“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，因此，德是“行”形于內(nèi)時(shí)所具有的本性�！暗轮�行”與“行”是相區(qū)別而又相統(tǒng)一的�！暗轮�行”由于“形于內(nèi)”而對應(yīng)天道，而“行”由于“不形于內(nèi)”而對應(yīng)人道�！斑@是‘下學(xué)上達(dá)’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內(nèi)圣外王的有區(qū)別的統(tǒng)一�！保ǎ保常┑�要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內(nèi)”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內(nèi)”的四行的和。因?yàn)�，“五行”與“四行”都有德“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的兩個(gè)方面。是“德之行”和“行”的結(jié)合。“形于內(nèi)”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于內(nèi)”者則是現(xiàn)實(shí)的形而下的方面，是“形于內(nèi)”的外在和表現(xiàn)的必須，是另一面，是形下層面�！靶斡趦�(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一決? ?誦紊嫌胄蝸碌暮弦唬?紊嫌胄蝸碌暮弦輝蚓齠?頌烊撕弦唬?垂?矗?烊撕弦瘓齠?誦紊嫌胄蝸碌暮弦喚??齠?恕靶斡諛凇焙汀安恍斡諛凇鋇暮弦��！澳詡蔥囊病保?暗輪?形搴臀街?隆保?率翹斕老鹿崛肴誦牡畝?鰨?斕澇諶誦某晌?掠紙????拔逍小鋇拇嬖諦問蕉?讜謨諦�。人灾O質(zhì)抵杏摯梢醞ü?浴拔逍小鋇氖導(dǎo)?托捫??棺約壕哂小按廈黝Ｖ恰�、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐�?姓?�、“文赖a懿臁鋇繞犯�。�?4）當(dāng)人有了這些品格，也就意味著“形于內(nèi)”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，又在人的真切篤實(shí)的行為中去追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏

銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關(guān)聯(lián)。（15）“五行”即是“五德”，區(qū)別在于形上與形下的不同，但也并不是截然分裂而是一體兩面，因?yàn)樗鼈兺�是德、是一個(gè)天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與形下的一體兩面和雙向交流，“與天道相連的超越的道德心性”同“與社會禮俗相連的道德實(shí)踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（16）“形于內(nèi)”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經(jīng)人領(lǐng)悟而成形于人心”，可理解為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現(xiàn)的一種形式；而“不形于內(nèi)”之行則“未經(jīng)領(lǐng)悟而未成形于心，只是體現(xiàn)于行動”，（17）而無德之人也便因?yàn)闊o以“形于內(nèi)”而無心，自然也不是人或只是片面的單向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內(nèi)在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之為人的決定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關(guān)鍵的一環(huán)，無德則無“五行”，便無心（因?yàn)樾臒o所領(lǐng)悟因而也無所成形于心，故謂無心）。因此便無人，此天人體系便不能完整因而也不能成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天—心—人。同時(shí)，在這里我們也可看到儒學(xué)及其形上體系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現(xiàn)實(shí)的形下的世間性和入世的實(shí)踐性。“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”構(gòu)成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超越人間，超越性和現(xiàn)實(shí)性融合，形上與形下融合。德遍及“天上”與“人間”。 
    “五行”形而上體系即儒學(xué)的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結(jié)合，是一體兩面，是兩個(gè)向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性質(zhì)或有對形上的追求及對其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實(shí)踐性及對其形上本原的表現(xiàn)和實(shí)踐。因?yàn)榈率翘斓阑�入人心而成，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于�?nèi)”和“不形于內(nèi)”兩方面，是這兩面的結(jié)合，所以這些范疇本身都是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合，是與心、與德進(jìn)而與天道一致的形上與形下的同體或結(jié)合，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”、形上與形下的合一即是“天人合一”。如此呈現(xiàn)出和形成、決定了整個(gè)體系的天人合一，而整個(gè)體系的天人合一又反過來促成每個(gè)體系中的范疇的一體兩面性，從整體到分散都體現(xiàn)了天人合一，整個(gè)體系的天人合一決定并成就了此天人體系。前面說了此體系具有特殊性，現(xiàn)在可以更清楚地看到，這個(gè)特殊性就在于整個(gè)體系及體系中各組成要素均體現(xiàn)為形上與形下的統(tǒng)一，表現(xiàn)在《五行》則是“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的統(tǒng)一。牟宗三先生在談到中國哲學(xué)的特殊性時(shí)說，“中國哲學(xué)，從它那個(gè)通孔里發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命�！保�18）既以“生命”為主要課題，那么，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處于“君”的地位的“心”就成了關(guān)鍵，而心即“內(nèi)”，那么，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”就決定了整個(gè)研究體系與它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對于西方哲學(xué)體系而言，于中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對于哲學(xué)而言，西哲也是特殊的）：“形上”與“形下”的合一�！靶斡趦�(nèi)”和“不形于內(nèi)”則作為天人合一的前提�！靶斡趦�(nèi)”和“不形于內(nèi)”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”�！靶斡趦�(nèi)”和“不形于內(nèi)”暗示了天人合一的必然性，有“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”則必然有天人合一，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的結(jié)合或同體是天人合一的決定性前提，它也使形上與形下合一，從而因此而來的整個(gè)體系便渾然一體，和諧交融。所以在天人體系中，形上與形下相融合，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統(tǒng)攝力，又有體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中的入世實(shí)踐性�！凹刃斡趦�(nèi)，又流之于外，是一個(gè)過程的兩個(gè)方面”。（19）儒學(xué)? 男紊咸逑擋煌?凇拔錮硌е?蟆筆降男紊咸逑�。“五d硌е?蟆鋇男紊咸逑狄馕蹲旁凇拔錮硌А敝?螅?仁侵?笠簿鴕馕蹲龐懈鼉嗬耄?笨丈系木嗬��！爸?蟆庇搿拔錮硌А輩皇嗆弦歡?欠擲氳模?拔錮硌А幣燦澇恫皇恰拔錮硌е?蟆��！爸?蟆背?健拔錮硌А倍?晌?錮硌ё非蟮撓籃隳勘輳?⒘杓縈凇拔錮硌А敝?希?持巍拔錮硌А保??哂澇妒竅嚳侄?豢杉暗模?嬖謨朧奔湟燦澇斗擲��！疤烊撕弦弧庇搿拔錮硌е?蟆閉飭街中紊咸逑檔那?穡?沽街痔逑黨晌?街痔逑擔(dān)?街終苧С晌?街終苧В?夷巖曰ハ喙低ê屠斫猓??巖越蝗冢??膊⒎遣豢贍埽?詼蘊(yùn)斕摹骯餐?拍睢敝�。天人合一体现栽嶗庚b矯婧透鞲霾憒危禾煊肴撕弦唬壞掠肷坪弦�；圣与仁、义、礼、智即五袨a弦�；�?鎏逑滌胩逑抵械拿懇環(huán)凍氳暮弦�；体蠉u吞逑抵械母鞣凍氳男紊嫌胄蝸碌暮弦�；形�?嫌胄味?碌暮弦�；�?鎏逑滌胩逑低獾暮弦�；各穬鲭紲Z暮弦�；袚想天与日f暮弦壞鵲�。一切肚v詰碌墓丶?饔孟略踩諍弦�、和谐交融。天人本是一体�?尢煸蛭奕耍?觳煌庠冢?嗣揮斜慌灼??烊死磧?弦�。档�??逍卸?刪腿誦模?誦牡囊磺卸加τ氳掠胩斕瀾??胩煜⑾⑾喙兀?頌觳揮σ膊豢煞擲搿?nbsp;
  “德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也�！保ǖ诙�章4-5簡）因此，與德相對、相應(yīng)的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結(jié)合，每一范疇同時(shí)具有兩面性，是兩個(gè)向度的融合，在每一處都體現(xiàn)了合一，具有形上性或有對形上的追求及對其所在范圍的引導(dǎo)、統(tǒng)率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質(zhì)或有對形下的實(shí)踐性及對形上本質(zhì)的表現(xiàn)和實(shí)踐。善也同樣如此。 
    既然德與善相對應(yīng)，那么，因?yàn)椤暗�，天道也”，“善，人道也”。人道也�?yīng)與天道對應(yīng)，德與善的對應(yīng)也歸結(jié)為天道與人道的對應(yīng)，是“五行和”與“四行和”的對應(yīng)。天道與人道的差別在于是否經(jīng)過了“圣”這一作為關(guān)鍵與樞紐的五行中處于中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層面。德乃天道，化為五行，其中的四行成為善，但正是這一“缺陷”（即無“圣”）使善有追求天道并與之冥契的愿望。因此，如果人僅執(zhí)著于人道、僅執(zhí)著于外在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不可及的與己相對立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與人道的局限與困境。德之天道，是由于人能盡心去“聽”，打破對自我的執(zhí)著和對現(xiàn)有的滿足而去與天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不能與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而與人心合一的，則至多只能至“善”，而難以進(jìn)一步突破并進(jìn)入天的開朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善無法關(guān)注天與天道，因而，善缺少對天與天道的關(guān)注，實(shí)際上將人與天置于相分的狀態(tài)，只是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”尚未構(gòu)成一個(gè)雙向的交流，尚未統(tǒng)一。如果無“圣”，天對于善與人道而言就是外在的，

人道與天道是分離的，因而也只能在人道內(nèi)解決人的問題，這并不能真正徹底地從根本上去解決人的問題，因?yàn)椴荒芙鉀Q天的問題，而天與天道就是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進(jìn)一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子無中心之憂則無中心之智……不樂則無德。”（第二章5-6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之圣”的思想。（20）反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與“中心之圣”，從而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中實(shí)際也是把“中心之憂”與德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4-6簡），這更表明其間密不可分的聯(lián)系。因此，雖然善、人道還不是德與天道，且似乎相距甚遠(yuǎn)，但卻為德提供了一個(gè)必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出于內(nèi)在的自我及本心的需求（其實(shí)是順乎天與天道）而志于君子道去盡心傾聽，如此而可聞君子道。“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也�！保ǖ谑�七章27簡）如此，經(jīng)過“圣”，德與善、天道與人道便連接并融? 狹耍?饈欽?鎏烊頌逑檔牡詼?霾忝媯?塹詼?憒筧諍嫌牒托常?藝庖蝗諍瞎鉤閃舜頌烊撕弦恍味?咸逑檔墓丶?方�。天与人、虜汤与日f賴畝雜???掠肷頻畝雜Γ?諞徊閭煊肴說拇筧諍嫌牒托騁脖慊??詼?愕掠肷葡嚶Φ娜諍嫌牒托常?業(yè)諞徊閿氳詼?閎諍銜?唬?箍?諞徊閿氳詼?愕慕蝗謨胨?蛄鞫??烊撕弦槐閭逑治?肆講愕母髯緣娜諍嫌牖ハ噯諍匣蛘飭講愕暮弦�。翟�?慍械：徒幽閃說諞徊悖?⒖?裊訟亂徊慵礎(chǔ)拔逍小保ㄊ�、仁、义、礼、譅咯层脣鼓日娤。德与善蕷J?鎏烊頌逑檔墓丶?朧嗯Γ?亂蛭?翹煊胩斕賴奶逑忠約白魑?樸肴說賴母?徑???說潰?蚨?質(zhì)譴斯丶?械墓丶?朧嗯Γ?侵行鬧?行摹Ｌ煊肴�、虜汤与日f賴慕蝗詰男紊嫌胄蝸碌娜諍弦脖閫ü?露?逑衷謖?鎏逑抵?小?nbsp;
                                        3、五行 
    “圣”乃“五行”之一，由于“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也”（第十七章28-29簡），那么，圣本身即是五行之所“和”。從下一章中的一句“仁，義禮所由生也，四行之所和也”（31簡）可看出圣與仁分別對應(yīng)和代表了“五行和”與“四行和”。雖然圣與仁分別是五行中之一“行”，但圣與仁分別是一個(gè)作為關(guān)鍵和樞紐的“行”，是“五行和”與“四行和”的關(guān)鍵和樞紐，有了圣與仁才有了“五行和”與“四行和”，而又才可“和則樂，樂則有德”（簡29）與“和則同，同則善”。因?yàn)�，“德之行五和謂之德，四行和謂之善”。（第二章4簡）所以，在此意義上圣與仁分別是“五行之所和也”與“四行之所和也”。那么，圣與德都是“五行之所和”應(yīng)該如何理解？德是天道，它是天道下貫入人心，又化為五行，而使天德體現(xiàn)、人道可能。五行，包括“圣”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在于它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在于人心又呈現(xiàn)于外，化入人的行為實(shí)踐中。德包涵五行的五個(gè)方面及其意義，分化的五行實(shí)際就是唯一的德（進(jìn)而是唯一的天與天道）。而圣首先在于其本身是德之一“行”，圣之“五行和”實(shí)際上是五行之“所和”，是“和”“五行”而為德、為天道與君子道，是自下而上的把握天道并與天融匯合一的開朗圣明與理想境界，圣不在四行中而又不離四行，雖是五行之一又超越其它四行進(jìn)而超越人道而與天冥契，“圣”明了人道與天道，向往人與天、人道與天道的本然合一而引領(lǐng)四行融合并同歸于天人合一的圓滿與和諧。如果說德是天道，那么圣便是天人之間（圣不在人道中，因?yàn)槿说乐皇恰八男泻汀�，是善，善與德相對應(yīng)而歸結(jié)為“仁”與德相對應(yīng)，因?yàn)椤叭省奔词恰八男泻汀�。這一點(diǎn)將在下文具體論述）、是天道與人道之間，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德設(shè)置、開啟和形成了“五行和”與天人合一，圣“和”五行而實(shí)現(xiàn)和完成了天人合一。 
    德即天道、君子道。而“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也�！保ǖ谑�七章27簡）圣即是對天道與君子道及德的把握，是對宇宙精神直覺的直接掌握，是一種超越的、內(nèi)在的、神化的把握。第七章15-16簡：“圣之思也輕，輕則形……形則圣�！钡谑�一章：“金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之……不樂無德。”圣之所以可以把握天道，就在于“圣之思”與圣能“聽”。這種圣之“思”與“聽”是對于超越的天道的諦聽與冥契，是一種精神性的直覺體驗(yàn)，是心靈感應(yīng)。正因?yàn)樗鼛в猩衩氐囊馕�，故曰“圣之思也輕”，有如氣一樣輕盈，其德性內(nèi)化的外部特征則是“玉音”與“玉色”�！叭�思”程度有所不同，“圣之思”與天道相接。（21）天道純粹而超越，不同于人道的混濁與嘈雜，這決定了對天道的把握不同于對人道的把握，要能“金聲”且“玉振”，因此圣之思也須是純粹、明晰而輕盈。只有用這樣一種出于內(nèi)心的愿望之“思”與“聽”才可把握來自天道的“無聲之聲”。“這種超凡的聽覺，‘結(jié)于心’，‘藏于耳’。對天道‘志耳而知之’，多少帶有神秘的意味，它高于能夠‘由所見知所不見’的‘智’，高于推理并完成推理知識的理智能力，? ü??茨蓯谷巳鮮兜僥?飧呱畹奶斕饋Ｋ?健?ァ?孟笫強(qiáng)梢災(zāi)苯誘莆沼鈧婢?袷抵實(shí)鬧本�。”�?2） 
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