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孔子道德思想批判
孔子道德思想批判發(fā)布時間： 2003-7-28 作者：賴全忠
中國的傳統(tǒng)文化可以說是一種倫理文化，道德在普通中國人的日常生活中占有舉足輕重的地位。在古代，儒家倫理獨(dú)立承擔(dān)著培植中國人道德意識的使命。人們按照儒家倫理的要求規(guī)范著自己的日常生活、實(shí)踐著自己的成德之路，并憑著對儒家倫理的學(xué)習(xí)和實(shí)踐而謀取功名利祿，成就一番事業(yè)。隨著西方價值觀和意識形態(tài)的滲入，儒家道德對中國社會的影響日益衰微。今天，儒家道德已逐漸淡出中國人的日常生活。對于這一現(xiàn)象，許多關(guān)注中國傳統(tǒng)文化命運(yùn)的人都抱以深深憂慮和惋惜。更有一些人將當(dāng)代中國人道德精神的萎靡不振歸結(jié)為一個世紀(jì)以來知識階層對儒家道德思想的批判和否定，試圖通過對儒家思想的再度詮釋和弘揚(yáng)來恢復(fù)儒家道德在中國人心中的地位。與一般研究者的思維角度和研究目的不同，本篇論文通過對孔子思想的考察與分析，試圖從儒家自身的思想內(nèi)容、思維方式和價值傾向來找出導(dǎo)致儒家陷入今天困境的原因，從其本身來揭示出它的歷史命運(yùn)。這里首先指明的是，由于本篇論文的觀點(diǎn)均出自對《論語》中孔子及其學(xué)生有關(guān)論述的分析和推演，因此它并不是一個關(guān)于儒家道德思想的完整而全面的綜述。論文中所涉及的問題甚至不能涵蓋孔子的全部思想。作者只是將孔子思想中比較有代表性的觀點(diǎn)加以綜合和分析，其目的? 謨誚沂究鬃鈾枷脛興?毯?拿?芎臀侍猓?傭?し⑷嗣歉??�、�?暾?乩斫飪鬃右約昂罄慈寮宜枷爰業(yè)乃枷�。并灾O低車胤此記謇碇泄??澄幕?幕?∩希?廝苤泄?說牡賴率瀾紜?nbsp;
一.“君子”概念的雙重屬性
學(xué)術(shù)界公認(rèn)，孔子的道德思想可以表述為“成圣之學(xué)”，即以一種理想的人格作為道德實(shí)踐的最高境界。可以說，儒家道德思想的全部內(nèi)容和思維方式都是圍繞著成圣之路而展開的。正是由于儒家的道德實(shí)踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實(shí)必然要求在現(xiàn)實(shí)生活中有一個可以承擔(dān)這一理想的社會群體。在儒家思想中，能夠負(fù)載儒家的道德理想、躬行儒家道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)主體就是君子。在《論語》中，孔子雖然經(jīng)常表達(dá)出對圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作為生活的楷模和實(shí)踐的目標(biāo)來教育自己的學(xué)生。他經(jīng)常將君子與小人對舉，以表明自己的價值傾向和道德追求�！熬討训拢∪藨淹�；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利”；“圣人，吾不得而見之；得見君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德實(shí)踐的最高理想，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人應(yīng)按照君子的標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)踐儒家的道德，逐漸地向著成圣之路趨近。
在孔子生活時代，“君子”是對處于統(tǒng)治地位的貴族的通稱，所以君子這個概念自始就是一種身份概念�！对娊�(jīng)》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教無類”的教育思想，而且由于他將君子品格作為教育的主要內(nèi)容傳授給他的學(xué)生，因此，在現(xiàn)代一些學(xué)者看來，孔子打破了傳統(tǒng)的等級界限，使君子這個稱謂由身份概念轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖赂拍詈臀幕拍�。這樣一種認(rèn)識誤以為身份概念與道德概念是相互矛盾的，故對一方的肯定就必然伴隨著對另一方的否定。沒有意識到身份本身就包含有對特定的行為模式的要求，本身就包含有一定的道德內(nèi)涵。中國道德文化的一個主要特點(diǎn)就是道德要求與人們所處的社會地位密切相關(guān)，所有的規(guī)范均依身份而定。如“君待臣以禮，臣事君以忠”這句話，其中既包括了對身份等級的確認(rèn)與肯定，也包含了相關(guān)的道德要求。身份構(gòu)成道德的前提，道德是對身份的確認(rèn)和維護(hù)，兩者相輔相承�？鬃由畹臅r代是一個“禮崩樂壞”的時代，它表現(xiàn)為一方面舊的等級秩序以及附著于這一秩序的行為規(guī)范已不再能有效地約束人們的思想和行為；另一方面，越是出身低層的人越是渴望享有在傳統(tǒng)等級制度下不能享有的特權(quán)，以顯示自己所獲得的權(quán)力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等現(xiàn)象就充分表明雖然傳統(tǒng)的等級制度已不再具有權(quán)威性，但人們的等級觀念依然根深蒂固。所以孔子所面臨的問題并不是要將人們的等級觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兘裉焖芾斫夂徒邮艿钠降扔^念，而是要為當(dāng)時的社會尋找到重新劃分社會等級的依據(jù)和尺度，從而為等級制度的恢復(fù)和鞏固奠定更加牢靠的基礎(chǔ)�？鬃訉χ艹Y樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄舊的劃分社會等級的血統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，而將人們的文化修養(yǎng)和道德成就作為證明等級制度合理性的理由。
如果我們詳細(xì)分析孔子在使用“君子”這個概念時的具體含義，我們可以看出，君子作為一種身份概念在孔子那里是始終一貫的，孔子固然賦予君子這一稱呼以更多的道德色彩，但這并不意味著對君子概念所固有的等級內(nèi)容的否定，而是從更高的層次上重新確立了君子在社會中的至高無上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表貴族階層生活方式和價值觀念的禮儀傳統(tǒng)和行為規(guī)范，而不可能是體現(xiàn)一般人價值傾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以經(jīng)常從道德角度來評價君子與小人之間的差別，其目的并不僅僅在于使君子與小人成為不同道德境界的人格象征，更是為了突出君子身份的優(yōu)越地位，以確證等級秩序和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性與合理性。畢竟，孔子所理想的社會是“禮樂征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不議”的有道之世。在這樣一個社會中，等級的確定不移與整個社會的穩(wěn)定有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。對孔子來說，等級意味著文明，君子的生活方式代表著真正屬人的生活。所以，孔子作為心儀于周朝禮樂制度的思想家和教育家，他對君子等級中道德內(nèi)涵的重視和弘揚(yáng)絲毫也不意味著他對傳統(tǒng)等級秩序和社會身份意識的否定，恰恰相反，孔子通過他的教育、他對各種譖越行為的譴責(zé)以及他對傳統(tǒng)等級制度下行為規(guī)范的恪守，表明他始終把社會的等級結(jié)構(gòu)看成是神圣不可侵犯的，并且把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的差別看成是無可置疑的。只有君子才是道德實(shí)踐的主體，才有可能踐履孔子的道德理想；而小人不是道德實(shí)踐的主體，其作用只在于為君子的道德實(shí)踐提供必要的生活保障和實(shí)踐對象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也�！保ā墩撜Z?憲問第十四》）
對于這句話，歷來的注釋都語焉未祥，連最權(quán)威的朱熹編纂的《論語集注》也只給出謝氏的簡短注解。而且從注解與原文的關(guān)系看，謝氏的解釋也是非常牽強(qiáng)的。如果按照現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為的那樣，即君子小人的稱謂在孔子那里只具有道德意義而不再是身份等級的象征，那么這句話確實(shí)無論怎么解釋都顯得強(qiáng)辭奪理。但如果我們結(jié)合當(dāng)時的歷史背景以及孔子自己一貫的貴族主義傾向，就可以一眼看出這里所謂的君子小人，其實(shí)都是身份概念而不是道德概念。孔子的這句話不過是反映了他對不同階層在實(shí)踐道德倫理方面的一個態(tài)度。在孔子心目中，小人不是道德實(shí)踐的主體，行為不具有德性，故不能以“仁”相許；而君子雖然是道德實(shí)踐的主體，但由于德行只能通過人的實(shí)踐才能獲得，所以也不能認(rèn)為凡是君子必有美德。換言之，孔子這句話的真實(shí)意思是：君子中有仁有不仁；而小人中則無仁可言。君子小人群體中的個別成員可以由于各種緣故而改變自己的身份地位，但君子與小人之間的等級差別是不能抹平的。此外，在《論語
》中，以“君子”、“小人”分別指稱統(tǒng)治者與被被統(tǒng)治者的例子還有很多，如：
“先進(jìn)于禮樂者，野人也；后進(jìn)于禮樂者，君子也。”（《論語?先進(jìn)第十一》）
“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也�！保ā墩撜Z?陽貨第十七》）
“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃�！保ā墩撜Z?顏淵第十二》）
“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也；信而后諫，未信則以為謗己也�！保ā墩撜Z?子張第十九》）
孔子除了突出君子階層所內(nèi)涵的道德屬性外，還喜歡用帶有明顯道德色彩的稱呼來指稱統(tǒng)治者或上流階層的人。譬如：
子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者�！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公第十五》）
宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語?雍也第六》）
子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《論語?子路第十三》）
這里的“仁者”、“善人”均指君子階層中具有儒家美德的人。從這些對君子階層的美稱中，我們可以看出，孔子始終是把君子階層看成是道德實(shí)踐的主體，將統(tǒng)治者看成是落實(shí)儒家道德理想的推動力量。這里值得注意的是，孔子明確指出“仁者”來自于“士”，即君子階層。與上文孔子關(guān)于君子中有仁有不仁的觀點(diǎn)相印證就可看出，對孔子來說，君子是道德實(shí)踐的主體，故道德只能是君子之德，是通行于貴族階層的價值傾向和禮儀規(guī)范。但這些東西并非與生俱有，只能通過后天的學(xué)習(xí)與實(shí)踐才能獲得。所以在孔子心目中，君子階層內(nèi)部也是有等級上下之分的，劃分君子階層內(nèi)部不同等級的標(biāo)準(zhǔn)就是道德修養(yǎng)。真正的仁者、善人只屬于君子階層中的少數(shù)人。既然君子尚且不能全部實(shí)踐孔子的道德理想，那么處于君子之外的小人和野人更是與道德無緣。由此可知孔子雖然經(jīng)常強(qiáng)調(diào)君子階層的道德品質(zhì)，但他的本意只在于強(qiáng)調(diào)不同階層所代表的不同道德層次，強(qiáng)化人們對以君子為代表的貴族階層的崇拜意識，而不是要改變當(dāng)時社會所通行的身份等級觀念。在思想史上，為了證明某種社會秩序具有內(nèi)在的合法性，故意賦予某一階層以更多的道德色彩，這種做法為許多社會思想家所采用�？鬃訉与A層道德內(nèi)涵的強(qiáng)調(diào)與弘揚(yáng)，即是通過將貴族的生活方式道德化、神圣化以達(dá)到凝固社會等級目的的又一顯例。
另外我們還需搞清楚的一個歷史事實(shí)是，那種以財產(chǎn)來劃分人的社會地位的觀念，只是資本主義時代的價值觀，是近代文明才有的現(xiàn)象。在包括中國和歐洲在內(nèi)的許多前資本主義文明當(dāng)中，統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層的劃分只與各自所處的社會等級有關(guān)，而與財產(chǎn)的多少無關(guān)。而且往往是財產(chǎn)隨地位而來，而不是地位隨財產(chǎn)而來。故貧無立錐之地亦可為君子，而富可敵國卻未嘗不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的區(qū)別固然與貧富無關(guān)，但卻與各自的身份和從事的行業(yè)密切相關(guān)。孔子的一個學(xué)生顏回，因?yàn)榘藏殬返�、恪守本份而得到孔子的賞識；而他的另外一個學(xué)生樊遲由于向孔子請教有關(guān)農(nóng)業(yè)技術(shù)方面的知識而被孔子斥為“小人”，說明孔子雖然打破了以宗法血統(tǒng)來劃分等級的傳統(tǒng)觀念，但他取代這一傳統(tǒng)的并不是我們今天所信奉的平等價值觀，而是建立在另外一個標(biāo)準(zhǔn)上的等級觀念。固然，我們可以說，相對于傳統(tǒng)而言，孔子以美德而不是血統(tǒng)作為劃分社會等級的標(biāo)準(zhǔn)是一個了不起的進(jìn)步，但我們不能因此就說孔子具有我們所理解的平等意識，甚至認(rèn)為他的思想比當(dāng)時古希臘雅典的平等觀念更為先進(jìn)和人道。無論是雅典人享有的平等還是我們今天所享有的平等，都是建立在對共同政治身份的確認(rèn)上面的。而儒家所承認(rèn)的平等，只是一種人性論的平等，這種平等不僅不能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的平等，而恰恰是為現(xiàn)實(shí)的不平等作辯護(hù)的。
二．君子成仁之路與權(quán)力的占有
孔子道德的實(shí)踐主體是君子，是占據(jù)統(tǒng)治地位的“仁者”、“善人”；而君子實(shí)踐孔子道德的活動有賴于一個小人階層的存在。小人雖然不是道德實(shí)踐的主體，但小人為君子成就圣人的事業(yè)提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和實(shí)踐對象。有學(xué)者認(rèn)為，“孔子的著眼點(diǎn)并不是社會政治，他孜孜以求的是人的實(shí)現(xiàn)�！边@一觀點(diǎn)由于忽視了孔子所處的時代背景以及孔子對社會、對人的基本理解，因此很難說它觸及了孔子思想的本質(zhì)。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處于一定倫理關(guān)系中的社會人。包括孔子在內(nèi)的歷代儒家思想家，他們的思維視角始終是站在社會的角度來認(rèn)識和規(guī)定人的行為的。因此儒家把社會既存的等級關(guān)系看成是不言而喻的自然規(guī)律，是亙古不變的“道”和“理”。也正因?yàn)榭鬃蛹捌鋵W(xué)生將不平等的社會等級結(jié)構(gòu)作為他們思考一切社會問題的出發(fā)點(diǎn)和理論歸宿，所以他們不是站在個人的立場上對社會提要求，而是站在社會的立場上對個人提要求。道德的具體規(guī)定由古代的圣王為全體人民制定，而不是個人作為天性自由的理性存在物為自己制定。而為著使社會中的每個人都按照社會事先分配給他們的義務(wù)行事，一個凌駕于全社會之上的政治統(tǒng)治機(jī)器的存在就成為落實(shí)孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德自身的不自由以及處于這一道德約束之下的人的不自由。這樣，道德就具有了壓迫的性質(zhì)。同時，對于“博施于民而能濟(jì)眾”的圣人事業(yè)的追求，也使得孔子及其學(xué)生將政治活動看成是實(shí)踐儒家道德的主要形式。道德與政治的合而為一，不僅是孔子道德思想的邏輯結(jié)果，而且也是孔子及其學(xué)生所孜孜以求的最終目標(biāo)，按照儒家的一貫說法就是“內(nèi)圣外王”。所以，通過實(shí)踐儒家道德而實(shí)現(xiàn)的“人”不是我們今天所追求的全面發(fā)展的個人，而是作為某一道德觀念的載體和特定政治秩序的環(huán)節(jié)的道德人與政治人。
西方的傳統(tǒng)政治觀點(diǎn)將政治活動看成是社會共同體對公共事務(wù)的管理和向著某個共同價值目標(biāo)趨近的過程，而中國自古就將政治看成是對被統(tǒng)治者進(jìn)行管治和教化的過程。由此道德灌輸構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治活動的主要內(nèi)容，對道德的關(guān)切也相應(yīng)地結(jié)合著對政治目的的認(rèn)知來進(jìn)行。在《論語》中，凡涉及道德價值與道德內(nèi)容之處，無不著眼于道德的社會功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。關(guān)于這方面的內(nèi)容，在《論語》中俯拾皆是。如：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學(xué)而篇第一》）
慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣（《論語·學(xué)而篇第一》）
為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《論語·為政篇第二》）
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政篇第二》）
君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯篇第八》）
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《論語·子路篇第十三》）
羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《論語·憲問篇第十四》）
上好禮，則民易使也（《論語·憲問篇第十四》）
君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧（《論語·衛(wèi)靈公篇第十五》）
君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。（《論語·陽貨篇第十七》）
如果我們只是個別地來研究這些論述，那么它們似乎只不過是一些源自于生活經(jīng)驗(yàn)的道德訓(xùn)誡。但把這些散見于各章并包含有大致相同意義的語錄編排到一起，孔子道德思想中所蘊(yùn)含的價值傾向和實(shí)踐目的就非常突出地展現(xiàn)在我們眼前。由此我們發(fā)現(xiàn)，對孔子而言，道德的價值只在于它能體現(xiàn)社會各等級階層的地位和彼此間的界限。由于道德能使一個人知道他在社會中所占據(jù)的等級地位和相應(yīng)的行為規(guī)范，因此道德就成為統(tǒng)治者據(jù)以馴化被統(tǒng)治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那樣，僅僅通過行政手段和法律手段只能使被統(tǒng)治者表面上顯得很順從，而要真正使被統(tǒng)治者心甘情愿地接受統(tǒng)治，就必須使他在內(nèi)心深處認(rèn)同既存政治秩序的合法性和統(tǒng)治者的優(yōu)越性，從而自覺地接受社會強(qiáng)加給他的地位和行為規(guī)范�！吧虾枚Y，則民易使也”；“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。這里我們看到，盡管中國古代思想家由于偏重于直覺而在邏輯思辨能力方面遜色于古代希臘的同行，但無所不在、無時不在的邏輯依然默默地發(fā)揮著它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活動中的意義，由于他把道德看成是內(nèi)在于統(tǒng)治權(quán)力本身的一種屬性，因此他的道德思想必然以等級制和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性作為理論的前提和歸宿，他所倡導(dǎo)的道德必然要以一個龐大的被統(tǒng)治階層的存在作為統(tǒng)治者解決自身生計的必要條件和從事道德實(shí)踐的中介。站在我們今天的角度，一種將道德作為統(tǒng)治他人工具的道德觀是否還屬于道德的范疇、美德能否成為一個人凌駕于另外一個人之上的充分條件是大可商榷的，而對孔子及其學(xué)生來說，這顯然不是一個問題。
對儒家道德的學(xué)習(xí)和實(shí)踐不僅對統(tǒng)治者是有利的，而且對于實(shí)踐者本人也是有利的，因?yàn)樗鞘箓�人獲得高貴的社會地位和穩(wěn)定的生活保障的必由之路。這是我們從孔子關(guān)于道德價值的論述中所得到的又一個教訓(xùn)�？鬃庸倘徊槐梢暩F人，但他卻鄙視那些試圖通過所謂的“小人之業(yè)”來改變自己的貧窮狀況的人。在孔子那里，一切單純的謀利行為都不具有道德屬性�！熬佑饔诹x，小人喻于利”。然而義利之辨在孔子那里并非真正的義利兩分，而是義中有利、本中寓末。這表明在孔子的道德思想中，蘊(yùn)含著超出道德之外的、強(qiáng)烈的利益訴求和功利主義傾向。追求道德的事業(yè)之所以高于單純謀利的事業(yè)，并非因?yàn)樾撵`的安頓比物欲的滿足更能體現(xiàn)生命的意義和價值，而是因?yàn)槿寮业赖卤旧砭桶形镔|(zhì)利益成份在里面。所以真正的君子應(yīng)該通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐儒家道德來獲得利益，而不是企圖通過某項(xiàng)“小人之術(shù)”來謀求改善自己的生活和地位，那樣會得不償失。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中；學(xué)也，祿在其中。君子憂道不憂貧”。這句話表明孔子所謂的“道”實(shí)際上是一種研究如何治人而食于人的統(tǒng)治術(shù)，美德被視為是只存在于統(tǒng)治活動中的一種屬性。故樊遲請學(xué)稼，就被孔子視為“小人心性”；而他的另一個學(xué)生南宮適以禹稷躬稼而有天下的事實(shí)來證明行善是有利可圖時，孔子卻大加贊賞，認(rèn)為這是崇尚德性的思想。說明孔子完全以實(shí)用主義的態(tài)度來看待道德的價值。行為的道德性要依它所追求的目的和達(dá)到的效果而定，而與行為自身無關(guān)。
從人類文明發(fā)展的角度看，是否承認(rèn)道德具有獨(dú)立不依的品格，承認(rèn)道德有其不能用其他標(biāo)準(zhǔn)衡量的價值，是建立一種真正的道德哲學(xué)的必要前提。而一種純粹道德哲學(xué)的存在，不僅是個人有可能過一種真正與自己的心靈相關(guān)的道德生活的基本條件，也是一個社會由野蠻向著文明過渡的必要環(huán)節(jié)。在西方的歷史上，我們看到，早在古希臘時期，蘇格拉底就已經(jīng)開始了使道德獲得徹底獨(dú)立的努力。蘇格拉底關(guān)于美德的著名格言是“美德即知識”。人只有首先切實(shí)懂得是非善惡之別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。而在孔子及歷代儒家思想家那里，關(guān)于道德的隱含命題卻是“道德即權(quán)力”。道德不僅被用來馴化人民的精神，而且被用來論證統(tǒng)治者權(quán)力的合法性。道德實(shí)踐上的成就可以成為對人民行使統(tǒng)治權(quán)力的理由。一個以仁慈的方式行使統(tǒng)治權(quán)力的人有權(quán)利要求被統(tǒng)治者提供服務(wù)。而被統(tǒng)治者表現(xiàn)得越順服，統(tǒng)治者的德性也就越高�！肮蚀蟮卤氐闷湮�，必得其祿，必得其名，必得其壽�！蚀蟮抡弑厥苊！敝档米⒁獾氖牵凑盏屡c權(quán)之間的邏輯關(guān)系看，孔子在這里強(qiáng)調(diào)的不是統(tǒng)治者必須有德，而是有德者必然能成為統(tǒng)治者，也就必然能借此獲得各種利益。有德必有權(quán)、無權(quán)必?zé)o德作為一對可以互證的命題，成為中國傳統(tǒng)政治文化深層次的邏輯思路。在現(xiàn)實(shí)政治生活中，這一觀念最突出的體現(xiàn)就是中國歷代的最高統(tǒng)治者，不管他們的表現(xiàn)是如何的昏庸無德，在任時無一例外均被冠以“當(dāng)朝圣人”的美譽(yù)。
由于道德本身是不獨(dú)立的，是受人操縱的。所以在孔子那里，人對道德準(zhǔn)則的依從與對實(shí)際利益的追求其實(shí)并不象人們所想象的那樣存在著不可調(diào)和的矛盾�？鬃舆@種以德治謀利、以學(xué)求祿、以仁役人的觀念深深地影響了他的學(xué)生�？鬃拥脑S多學(xué)生出身低微，他們追隨孔子的原因，乃在于孔子的教育可以幫助他們?nèi)〉谜紊系慕y(tǒng)治地位；他們問仁、問禮、問君子，實(shí)際上都是希求獲得統(tǒng)治他人的資格；孔子的有關(guān)回答也是圍繞著運(yùn)用什么樣的道德手段來取得理想的統(tǒng)治效果這一中心問題來談的。道德之所以可欲，在于它對統(tǒng)治者和個人都具有極高的實(shí)用價值。對統(tǒng)治者來說，道德可以使統(tǒng)治更具有合法性，可以培養(yǎng)一種有利于統(tǒng)治的社會心理和大眾性格；而對個人來說，良好的道德修養(yǎng)可以提升一個的社會地位和獲得統(tǒng)治權(quán)力，從而滿足自己在其他方面的需要和欲望�？鬃与m然要求人應(yīng)遵從道德準(zhǔn)則，并且他自己也表現(xiàn)出極高的道德勇氣�！安涣x而富且貴，于我如浮云”；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。但由于從來沒有明確肯定過道德的獨(dú)立地位和絕對價值，他的有關(guān)這方面的道德訓(xùn)誡和榜樣也就失去了意義。
三．“仁”對“禮”的依附與“禮”對“仁”的轄制
“仁”是孔子道德思想的中心范疇，是體現(xiàn)君子美德的主要品質(zhì)。但什么是“仁”？在孔子那里并沒有一個明確統(tǒng)一的答案�？鬃釉诓煌膱龊稀⑨槍Σ煌那蠼陶�，會對“仁”給出不同的解釋和說明。在許多情況下，孔子只是指出了“仁”的表現(xiàn)形式，如：
樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣�！眴柸�。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也第六》）
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子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語·雍也第六》）
子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼�！薄墩撜Z·子罕第九》）
樊遲問仁。子曰：“愛人�！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”；（《論語·顏淵第十二》）
司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱�！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也�！保ā墩撜Z·子路第十三》）
子曰：“剛毅、木訥，近仁�！保ā墩撜Z·子路第十三》）
在這些規(guī)定中，孔子只是指出了一個具有“仁”的品格的人應(yīng)該如何作為，但對“仁”自身所具有的內(nèi)容不做正面的規(guī)定，這對今天的人們理解孔子的相關(guān)思想造成了一定的困難。為了大致準(zhǔn)確地理解孔子對“仁”的具體規(guī)定，我試著從《論語》中揀取三段涉及“仁”這個概念的基本內(nèi)容的段落，以便能對孔子的“仁”的思想進(jìn)行分析和評述。
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。（《論語·學(xué)而篇第一》）”
顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目�！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣�！保ā墩撜Z·顏淵第十二》）
子張問仁于孔子�？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室�。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨第十七》）
“孝弟”為仁的根本，“恭、寬、信、敏、惠”五種品德構(gòu)成“仁”的基本內(nèi)容，而對“禮”的恪守則是實(shí)踐“仁”的主要途徑。從以上這些涉及“仁”本身的規(guī)定中，我們看到，孔子始終沒有將“仁”或其他道德范疇看成是具有自身價值的、一切道德行為的基礎(chǔ)和原則，而主要從政治的角度來論述道德的意義，所以就“仁”的本質(zhì)而言，它所涉及的只是統(tǒng)治方式而已。孔子顯然是將道德看成是內(nèi)在于統(tǒng)治行為本身的一種屬性，故道德的性質(zhì)既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于潤飾一個等級分明的社會秩序，其內(nèi)容僅涉及統(tǒng)治的方式方法，所以“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中必然要受制于“禮”。“禮”才是孔子思想的真正核心，它不僅是孔子道德思想和政治思想的全部落腳點(diǎn)和最終歸宿，而且也是仁的完成、仁的節(jié)制。它從外部規(guī)范著仁，制約著仁。使仁不得超出等級制度所允許的界限。當(dāng)今學(xué)術(shù)界一談起孔子的“仁”學(xué)，就會津津樂道孔子“仁者愛人”的格言。但“仁者”對人的愛不是無條件的博愛，仁者對他人的愛所體現(xiàn)出的是自身的道德修養(yǎng)和仁慈品格。仁者之愛同樣不能逾越出“禮”的范疇，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”所表達(dá)的不是仁對禮的指引，而是禮對仁的規(guī)范和約束。正如孔子最杰出的繼承人孟子所指出的那樣，禮的作用就在于“節(jié)文”仁義。對儒家來說，“禮外無仁”可以說一個隱含的命題，凡不合于禮的事情也必不合乎仁。正是由于將“禮”看成是“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，所以孔子的學(xué)生才一再地追問齊國政治家管仲是否稱得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”雖是孟子性善說之最佳例證和孔子“仁者愛人”思想的真正實(shí)踐，但孟子也只能用“權(quán)”而不是用“仁”來對這一行為進(jìn)行解釋。這種以“禮”釋“仁”的觀念發(fā)展到極端，就是“禮教吃人”，就是以道德的名義來掩飾各種不道德的行為。站在一個真正人道主義的立場來看，我們不能不由此感到孔子的“仁”有著極大的缺陷和局限性，它既不能涵蓋人類所有的善行，亦無法使人在善惡之間做出正確的判斷和選擇。
孔子將“仁”看成是統(tǒng)治的基礎(chǔ)，要求統(tǒng)治者本著忠恕之道、“愛人”之心來施行統(tǒng)治。但這一理想本身就是建立在人對人的統(tǒng)治基礎(chǔ)上的。正如我們前面所指出的，無論是從道德實(shí)踐的角度還是從謀求個人利益的角度，孔子所倡導(dǎo)的道德都必須以一個被統(tǒng)治階層的存在為前提，所以孔子的道德思想本身就蘊(yùn)含著對等級制的確認(rèn)和維護(hù)。由于孔子無法想象一種超越統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的社會秩序和生命形態(tài)，所以孔子的道德思想中沒有包含純粹的個人道德的內(nèi)容。道德的實(shí)踐過程與實(shí)踐者的社會身份和政治地位密切相關(guān)，實(shí)踐者在道德實(shí)踐中的成就也主要體現(xiàn)為由被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)化過程。這使得孔子所倡導(dǎo)的道德始終依附于政治，始終無法擺脫權(quán)力和私欲的控制而成為一個獨(dú)立自為的精神王國。在西方的道德文化中，人從事道德實(shí)踐的目的乃在于過一種優(yōu)良的生活，而政治的作用在于實(shí)現(xiàn)人們共同的道德追求。倫理學(xué)主要研究一個人應(yīng)該具有什么樣的品格和能力才能達(dá)致這種生活狀態(tài)，而社會相應(yīng)地應(yīng)為人的這種理想境界提供什么樣的保障。故在西方文化傳統(tǒng)中，政治學(xué)實(shí)為倫理學(xué)的一部分。盡管在現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)中，統(tǒng)治者無一例外地表現(xiàn)出企圖壟斷一切的欲望。但在理論上，道德始終高居于政治之上，對政治的目的和形式進(jìn)行著潛移默化地引導(dǎo)和制約。亞歷士多德視城邦為自由人聯(lián)合在一起以實(shí)現(xiàn)正義的政治組織，西塞多把國家稱為“人民的事業(yè)”、黑格爾論證國家為“倫理觀念的現(xiàn)實(shí)”，都是從倫理的角度來看待政治。而孔子卻是從政治的角度來看待道德，這種視角上的偏差可以說是導(dǎo)致目前儒學(xué)不振的主要原因。
缺乏縝密的思維能力，無法在思維中緊緊抓住對象本身，可以說是中國古代思想家的共同缺陷。這在孔子關(guān)于“仁”的思考中表現(xiàn)得尤其突出。在《論語》中，當(dāng)孔子不需要對各種道德范疇的內(nèi)涵進(jìn)行定義，而只需抽象地討論道德與人生的關(guān)系時，孔子是能夠意識到道德在人的實(shí)踐活動中的獨(dú)立地位和基本價值的。孔子公開贊揚(yáng)伯夷叔齊的品格，說他們“求仁而得仁”；提倡“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。然而，當(dāng)他必須對道德本身展開思考并做出相應(yīng)規(guī)定時，他就只能從表象、關(guān)系、功能方面來做出說明，無法深入到問題的本質(zhì)，不能把握住問題內(nèi)在的具體。而這樣一來，“仁”作為道德范疇，它對人的行為所具有的權(quán)威性立刻就被拋離，蛻變?yōu)椤坝欣蓤D”的工具和裝飾。孔子將道德視為各種社會問題和人生問題最理想的解決方案，而不是把道德作為一個只與人的精神世界相關(guān)的、獨(dú)立自足的實(shí)踐領(lǐng)域。孔子關(guān)于道德的思考是抽象的目的論，具體的工具論。這說明孔子的思維方式還依然停留在人類早期關(guān)于道德的樸素認(rèn)識之中，即把道德看成是人借以趨利避害的手段和途徑。除去儒家傳說中的圣人外，孔子是我們所認(rèn)識到的最偉大的仁者、圣人。但他通過自己的行為所展現(xiàn)出的那種始終依照道德法則生活的榜樣，卻沒有真正滲透進(jìn)他的思想之中。這就使他的觀點(diǎn)始終充斥著彼此的對立和沖突，缺乏一種持久有效的道德思想所應(yīng)具有的一
貫性和明晰性。
孔子曾感嘆：“古人學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。說明孔子自己也意識到學(xué)習(xí)的目的應(yīng)在于求得自身人格的完善和精神境界的升華。但這種理想只能在一個已經(jīng)解決了生存問題、擁有大量閑暇的階層中才能實(shí)現(xiàn)。儒家雖然自命為社會的統(tǒng)治者，是君子，是紳士，但它與社會其他階層一樣，始終都面臨著嚴(yán)峻的生存問題。儒家對禮儀的重視，對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和繼承，其核心目的都是為了使自己能有一技之長以謀取衣食�？鬃硬恢挂淮蔚馗嬲]自己的學(xué)生。君子之所以謀道不謀食，乃是因?yàn)椤皩W(xué)也，祿在其中”。只要勤學(xué)苦讀，自然就會取得官職，從而也就有了統(tǒng)治別人的資格和穩(wěn)定的生活保障；而孟子也公開承認(rèn)，君子以當(dāng)官為職業(yè)�，F(xiàn)實(shí)生存環(huán)境的嚴(yán)峻和對功利目的的追求使得儒家不會象古希臘思想家那樣，具有對思想本身進(jìn)行考察的興趣和愛好。儒家的思想家其實(shí)都是實(shí)踐家，他們提出某種思想或者宣揚(yáng)某種道德其實(shí)都是為著實(shí)現(xiàn)一定的政治目的或者個人利益。在人類的各種早期文明中，以利害作為推行某種道德的中介是普遍的現(xiàn)象。但問題是，由于始終保持著對道德自身獨(dú)立性的高度自覺，西方的倫理學(xué)和道德哲學(xué)最終在歷史的反思中擺脫了早期的那種粗陋混亂的狀態(tài)，進(jìn)化為一種純粹的、與人們的其他實(shí)踐活動相輔相成、和諧共存的形態(tài)。而儒家倫理，由于從未經(jīng)歷過類似于西方思想發(fā)展的反思階段，因此它內(nèi)在的雜質(zhì)也就原封不動地保留了下來，并一直對中國人的道德產(chǎn)生混亂而有害的影響。在今天，中國人對道德的態(tài)度依然是實(shí)用主義的，人們推行道德的方式依然是強(qiáng)制式的。幾千年無論怎么樣的改朝換代、無論在表面上活躍的是什么樣的思想，人們的行為方式依然如故。
結(jié)語
康德指出，倫理學(xué)是研究如何使人配享幸福而不是獲得幸福的學(xué)問。而孔子的道德思想恰恰是將道德看成是獲得幸福的途徑和方法。由于將人的道德實(shí)踐活動局限于政治領(lǐng)域、由于沒能正確處理好人的物質(zhì)需要和精神追求這二者之間的相互依存關(guān)系，孔子所倡導(dǎo)的道德永遠(yuǎn)受制于外力，永遠(yuǎn)不能擺脫物欲的牽絆和對權(quán)力的依附。這樣一種軟弱無力的道德只能扼殺人的自由天性、束縛人的精神、將人的創(chuàng)造力和無限發(fā)展的潛能局限在極其狹窄的范圍之內(nèi)。受著儒家思想和封建專制權(quán)力的雙重束縛，中國人的道德始終處于混亂與功利之中，始終未能窺見那洋溢著自由精神的、以至善本身為目的的純粹道德境界。由此可知，孔子所倡導(dǎo)的道德之所以走向衰亡并不能歸結(jié)為西方價值觀和物質(zhì)文明的強(qiáng)力滲透，而是其內(nèi)在的理論缺陷和道德缺陷所致。即使沒有西方價值觀的影響，儒家道德也只能依靠威逼利誘才能維持其在人們?nèi)粘Ｉ钪械慕y(tǒng)治地位。拿破侖曾把沉浸在儒家思想中的中國比喻為一頭睡獅。今天，睡獅已然醒來！當(dāng)代中國人對孔子道德的否棄即意味著一個從未體認(rèn)到自由價值的古老民族終于睜開了昏睡的雙眼，開始重塑自己的精神！中國的覺醒與奮起必然始于與自由的相遇、相知和相親。隨著自由精神在中華大地上的廣泛傳播，一種新的、更合乎人性、更能對我們的全部生命活動提供必要支持和積極指導(dǎo)的價值觀和道德規(guī)范必然會成為我們一切行為的基石，這樣一種道德不僅更能保障我們的獨(dú)立、自由與尊嚴(yán)，亦能促使我們以一種更為開放有力的姿態(tài)去回應(yīng)生活中的各種挑戰(zhàn)。據(jù)此我愿相信，目前中國人精神世界中所存在的道德真空只是一種暫時現(xiàn)象，當(dāng)新的充盈著自由精神的道德在中國人心中扎根之日，即是中華民族以沉穩(wěn)自信的嶄新形象屹立于世界民族之林之時！
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