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孔子的仁禮相成思想及人性觀

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孔子的仁禮相成思想及人性觀

孔子的仁禮相成思想及人性觀  
發(fā)布時間: 2003-5-3  作者:楊春梅  
 摘 要:在孔子的思想體系中,仁和禮各自的地位和價值及其相互關(guān)系,一直是眾所注目的重要問題;蛟迫手赜诙Y,或云禮重于仁,眾說紛紛,莫衷一是。事實上,仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn),但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果,而禮的價值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),仁心外化而成禮,依禮而行而成仁,這兩個方面相輔相成,恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系,而其前提則是:仁作為一個德性范疇乃是一個動態(tài)的存在,即仁由根之于心的潛在的德性,到經(jīng)過禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美的人格,其間有一個發(fā)展的過程。在這一過程中,仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范,各有其不可取代的地位和價值。仁不發(fā)于心,則禮便成為毫無意義的虛文;而失去禮的規(guī)范,則仁流為自然性情,雖不失為直,但卻難免于野,甚至難免為亂。由仁之作為動態(tài)的范疇這一特點,我們又不妨推斷:人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。

    關(guān)鍵詞:孔子 仁禮相成 動態(tài) 人性觀

    孔子的學(xué)說,當(dāng)時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后”的感嘆(《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名),不同的弟子對孔子學(xué)說的理解也已有差異?鬃幼浜,關(guān)于孔子學(xué)說的真諦更是仁者見仁,智者見智。兩千多年來,解釋孔子的著述汗牛充棟,但孔子的思想?yún)s不僅沒有因此而變得清晰明朗起來,相反,卻變得更加撲朔迷離,更加難以把握了。不過,在眾多不同的解釋中,我們也不難發(fā)現(xiàn)一些為大家所一致認(rèn)同的東西,這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內(nèi)涵及相互關(guān)系仍有不同意見,但幾乎無人否認(rèn),仁和禮是孔子思想中具有綱領(lǐng)性意義的兩個概念。

    一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對中國傳統(tǒng)文化的意義

    仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學(xué)者們研究,仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化,后來進(jìn)入“中國”,成為“中國人”的文化觀念。春秋時,仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列,被看成是人的重要德性之一。但是,孔子以前,仁并未受到特別的重視,只有到了孔子這里,仁才被從其它德性中超拔出來,并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。(1)

    春秋時期,禮崩樂壞,世衰道微,“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”,再降則“政在大夫”,三降則“陪臣執(zhí)國命”,“臣弒其君者有之,子弒其父者有之”,上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是,在這崩潰和混亂的局面中,禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面,有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面,竭力強(qiáng)調(diào)以禮治國的重要性,認(rèn)為禮是“國之基”,“人之干”,“禮經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也”(《左傳》隱公十一年);“禮,所以守其國,行其政令,無失其民者也”(《左傳》昭公五年);“禮之可以為國也久矣,與天地并。君令臣共,父慈子孝,兄愛弟敬,夫和妻柔,姑慈而從,婦聽而婉,禮之善物也”(《左傳》昭公二十六年)。在有識之士的倡導(dǎo)下,一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。另一方面,那些越位逾分的大夫和陪臣,為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力,滿足其高高在上的虛榮心,也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學(xué)習(xí)禮樂知識外,還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當(dāng)時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來,學(xué)習(xí)和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門(關(guān)于春秋時期禮治思潮的興起和學(xué)禮之風(fēng)的盛行,吳龍輝博士有較詳細(xì)的論述(2)?鬃由甏呵锬┦,自然受這種風(fēng)氣的影響。據(jù)說他小時候做游戲,“常陳俎豆,設(shè)禮容”(《史記·孔子世家》),摹仿大人作禮儀演習(xí),大概就與這種風(fēng)氣的影響有關(guān)。長大以后,孔子憑著“好學(xué)不厭”的精神,敏求善思,終于成為一位名聞當(dāng)時的禮樂文化大師。他設(shè)壇收徒,不僅很多普通人來向他學(xué)習(xí),而且一些貴族人物也經(jīng)常來向他學(xué)習(xí),請教各種禮樂知識。

    孔子十分重視禮,認(rèn)為對一般人來說,“不學(xué)禮,無以立”(《季氏》);對統(tǒng)治者來說,“上好禮,則民易使”(《憲問》),“上好禮,則民莫敢不敬”(《子路》)。因此,孔子主張“克己復(fù)禮”,要求人們“非禮勿視,非禮無聽,非禮勿言,非禮勿動”(《顏淵》)。但孔子對于禮有自己獨(dú)特的理解。他曾說:

    禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉。ā蛾栘洝罚

    孔子的意思是說,禮樂不僅僅是一種形式和節(jié)奏,而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那 么,這個更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢?《論語·陽貨》中的一段記載,給我們提供了很珍貴的啟示:

    宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣!弊釉唬骸笆撤虻,衣夫錦,于女安乎”曰“安!薄芭矂t為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安則為之!痹孜页,子曰:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”

    從以上對話中我們不難看出,在孔子的心目中,三年之喪這一禮制,并不是毫無意義的一種形式,實際上,它是兒女報答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當(dāng)?shù)姆绞。一個真正熱愛和懷念父母的人,會自覺地遵守這一規(guī)定,否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情,孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù),也是人們自覺守禮的內(nèi)在動力。只有仁發(fā)于心,則行才能合于禮,仁心不動,禮就失去了根據(jù),變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文,當(dāng)然就可以隨意改動,也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制,孔子便斥之為“不仁”,原因即在于此。由此可見,所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的,正是仁?鬃诱f:

    人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?(《八佾》)

    的確,為人而不仁,如何能理解禮樂制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢?不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵,又如何能尊重其儀文形式呢?

    毫無疑問,在孔子的心目中,仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載,可以證明這一點:

    子夏問曰“‘巧笑倩兮,美曰盼兮,素以為絢兮!沃^也?”子曰:“繪事后素。”

 

孔子的仁禮相成思想及人性觀

   曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》矣!

    馮友蘭解釋此段說:“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’,蓋人必有真性情,然后可以行禮,猶美女先有巧笑美目,然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式,非惟不足貴,且亦可賤矣。”又說:“不仁之人,無真性情,雖行禮樂之文,適足增其虛偽耳。”(3)馮友蘭用“人必有真性情,然后可以行禮”來釋“禮后”,可以說十分恰當(dāng)獨(dú)到。所謂“真性情”,即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見,在孔子的思想體系中,仁對于禮的優(yōu)先性和決定性的地位,的確是無可懷疑的。

    必須注意,孔子并沒有因為仁的發(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規(guī)范價值,相反,恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強(qiáng)有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn),那么只要是人,如果他內(nèi)心還有一點真性情,如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話,那么他就應(yīng)該而且必須自覺地遵守禮的規(guī)范,否則,他就是“不仁”。這樣,本來是仁心外化的禮,最終卻反過來成為判別一個人仁還是不仁的標(biāo)準(zhǔn)。由此可見,仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值,但它并未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反,當(dāng)孔子把禮深深地植根于仁的基礎(chǔ)上之后,禮作為支配人類生活和行為的道德規(guī)范,其合理性、權(quán)威性、必要性、重要性,都被更加有力地確認(rèn)下來。更為重要的是,屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會變,但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變(如親情、友情、惻隱之情等等),與這些性情相適應(yīng)的一些人類行為的基本規(guī)范也不會變。荀子說:“百王之無變,足以為道貫。”(《荀子·天論》)董仲舒也說:“道之大原出于天,天不變道亦不變!保ā短烊巳摺,見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面,而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視,則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之,禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的,而是有其心性的基礎(chǔ)。事實上,從本諸自然的人之常情出發(fā)來論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性,這是自孔子以至當(dāng)代新儒家一脈相傳的家法?梢哉f,由孔子創(chuàng)立的儒家仁學(xué),自始至終都擔(dān)負(fù)著為傳統(tǒng)禮義辯護(hù)的理論使命。

    馮友蘭曾說:“孔子對于中國文化之貢獻(xiàn),即在一開始試將原有的制度,加以理論化,與以理論的根據(jù)!保3)這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的,正是仁。如果說,禮是孔子歸本三代、述古得來的話,那么作為禮之根本的仁,則完全是孔子動心忍性、敏求善思,自家體貼出來的,是孔子述中所作。仁基一立,本諸三代的禮樂制度,在三代禮樂秩序這一現(xiàn)實的根基崩解之后,又獲得了一個新的“生長點”(1)。在這個“生長點”上,三代禮樂這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子,經(jīng)孔子親手采擷、點播,又重新生根發(fā)芽?鬃又,在歷代儒家不斷地澆灌和護(hù)理之下,這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時空穿越,終于又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國傳統(tǒng)文化。因此,發(fā)現(xiàn)仁,并且把禮樂文化植根于仁的基礎(chǔ)上,這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻(xiàn)。借助于仁,中國傳統(tǒng)文化順利地實現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折;借助于仁,孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接,而沒有中絕斷裂。大哉仁!大哉孔子!

    二、仁、禮相成

    在孔子的思想體系里面,仁和禮實在只是一個硬幣的兩面,彼此混然一體,而非毫不相干、各自獨(dú)存。它們相輔相成,誰也離不開誰。如果說,仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話,那么禮便是人在社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當(dāng)?shù)姆绞胶屯緩。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶。孔子說:

    誰能出不由戶?何莫由斯道也?(《雍也》)

    孟子說:

    夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路出入是門。(《孟子·萬章下》)

    以禮為門,這個比喻形象而又恰切,準(zhǔn)確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人,除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者(《陽貨》),否則,便不能出不由戶,也不能行不由禮。只有經(jīng)過禮這道門,人才能實現(xiàn)其人之為人的本質(zhì),或者說,只有經(jīng)過禮這道門,仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當(dāng)仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時,它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”,實際上就是引導(dǎo)人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束,在實踐中實現(xiàn)為完美的人格?梢哉f,離開禮,別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道,孔子即回答說:

    若臧武仲之知,公綽之不欲,卡莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。

    可見,“文之以禮樂”是任何人“成人”的必由之路,少了這一步,即使擁有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”等優(yōu)秀素質(zhì),也不可謂之“成人”?鬃舆說:

    恭而無禮而勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。(《泰伯》)

    看來,一旦失去禮的規(guī)范和約束,不僅“成人”無望,而且還會使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面,帶來種種弊端,甚至釀成大亂。特別是“勇”,孔子認(rèn)為“君子道者三”,而“勇者不懼”居其一(《憲問》)。他還說:“見義不為,無勇也”(《為政》)?梢姡鲝堄杏。但“勇而無禮則亂”,“君子有勇而無義則亂,小人有勇而無義則盜”(《陽貨》)所以,他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名,孔子也很看重他,曾說:“道不行,乘桴浮于海,從我者,其由與?”子路聽了很高興,而孔子卻接著說:“由也好勇過我,無所取材!笨鬃诱J(rèn)為子路雖是一個難得的治國之才,但還不是一個仁者:“由也,千乘之國,可使治其賦,不知其仁也!保ā豆遍L》)孔子為什么不以仁許由,原因或不止一條,但子路的“勇而無禮”,恐怕是其中非常重要的一條?鬃诱J(rèn)為應(yīng)“為國以禮”,而子路卻總是“其言不讓”(《先進(jìn)》),“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓(xùn)斥子路的話?鬃釉f“事君盡禮”(《八佾》),又說:“以道事君,不可則止!保ā断冗M(jìn)》)但他認(rèn)為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”,而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事,但從君

子人格的完美性上看,由于不能“以道”、“盡禮”,所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中,孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢?原因也可能不止一條,但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認(rèn),深得孔子仁學(xué)和禮學(xué)的關(guān)系之奧秘,或許是其中很重要的一個原因!翱思簭(fù)禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學(xué)大法。顏回請問其目,孔子又教以“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟,恭恭敬敬地謝道:“回雖不敏,請事斯語!保ā额仠Y》)后來顏回贊美孔子對他教育的恩德時,用的也是“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮”這樣的話。看來,顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間,恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學(xué)中的地位,也由此可以想見了。

    從成就完美人格的角度來說,仁可以說是德之質(zhì) ,而禮則是德之文,文質(zhì)須相輔而行,才能成就完美的人格。所以孔子說:

    質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子。(《衛(wèi)靈公》)

    又說:

    知及之,仁不能守之,雖得之,必失;知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬;知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。(《衛(wèi)靈公》)

    總而言之,在孔子的思想體系中,仁和禮的關(guān)系可以概括為八個字,即:依仁成禮,以禮成仁。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),只有仁發(fā)于心,才能自覺地遵守禮;也只有依禮而行,才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞一樣是一個矛盾,其實并非如此。因為,前一個仁指的是人之為人本諸自然、根之于心的真性情,而后一個仁則指的是經(jīng)由禮的規(guī)范之后,在社會生活中實現(xiàn)了的完美人格。兩個仁實際上是同一范疇在其發(fā)展的不同階段上所具有的兩種不同的型態(tài)。換言之,仁作為一個道德范疇,有一個從潛在的德性到經(jīng)由禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美人格的過程。它是動態(tài)的,不是靜止不變的。因此,依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾,而且恰恰有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。由此我們還可以發(fā)現(xiàn),仁作為一種品德具有內(nèi)在和外在雙重性質(zhì)。就其根源而言,仁是內(nèi)在的,就其實現(xiàn)而言,仁是外在的。明白了這一點,則那種關(guān)于“《論語》中的‘仁’充滿悖論,神秘莫測”,“復(fù)雜得使人灰心喪氣”的悲嘆便似乎可以終止了。(4)

    三、由仁禮相成看孔子的人性觀

    仁禮相輔相成的關(guān)系,或者可以這樣來比喻:根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉,雖然蘊(yùn)含著上好的玉質(zhì),但未經(jīng)雕琢之前,它還不能說是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無文,混沌未開,而且還混合著其它雜質(zhì),甚至藏污納垢。這時,充其量它只是一塊上好的玉材而已,既非藝術(shù)成品,也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經(jīng)過一番精雕細(xì)刻之后,才能剔去雜質(zhì),盡現(xiàn)文理,成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣,根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實的人格之美,也必須經(jīng)過一番刻磨雕琢的功夫,只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀,而是禮。因此,學(xué)禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心,禮就失去了意義和價值;仁雖存于心,沒有禮的約束和規(guī)范,也未必能實現(xiàn)為完美的人格。《三字經(jīng)》中“玉不琢,不成器;人不學(xué),不知義”這幾句話,表達(dá)的正是這個意思。而孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”這句話,也必須從這個意義上去理解,也才感到妥帖。

    通過上述喻論,我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學(xué)者說,孔子對人性未曾有明確的主張,此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心,其質(zhì)地美善,但未經(jīng)禮的雕琢之前,它又非純美純善,這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此,則似乎可以肯定:人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ),孔子既確立了仁的自主性地位,又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因為人性有善,所以“為仁由己,而由人乎哉”(《顏淵》);“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《述而》)。因為人性非純美純善,所以需要“學(xué)禮”、“知禮”,“克己復(fù)禮為仁”,“不學(xué)禮,無以立”。毫無疑問,如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀,則人在修養(yǎng)成人的過程中,其來自內(nèi)部的自由、自律和來自外部的他由、他律,應(yīng)當(dāng)是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系,其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學(xué)者之所以有此看法,主要原因可能即是未能認(rèn)清孔子性美善而又非純美純善這一獨(dú)特的人性觀。

    關(guān)于孔子人性觀的上述認(rèn)定,還可以使我們對于從孔子到孟荀之間儒學(xué)發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認(rèn)識。事實上,孟子的性本善和荀子的性本惡,恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善,以此為基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”,強(qiáng)調(diào)道德自覺;荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡,強(qiáng)調(diào)克己修身,強(qiáng)調(diào)禮法規(guī)范?雌饋砻軐α、不可調(diào)和,事實上卻本出一源,都是上承孔子而來。

    從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試,結(jié)論未必恰當(dāng),但研究孔子的人性觀,這也是沒有辦法的辦法。子貢說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也!保ā豆遍L》)以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切,他所“不可得而聞”的,別人恐怕也難得而聞。因此,《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,也就不奇怪了。但是,我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內(nèi)容來看,孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣,直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁。這可能與他對人性動態(tài)而復(fù)雜的特點的深刻體認(rèn)有關(guān)。我們平常說到孩子,往往說:這孩子還小,沒定性。就是說這孩子長大后究竟怎么樣,還說不準(zhǔn)。說不準(zhǔn)自然就不好強(qiáng)說?鬃訉τ谌诵缘膽B(tài)度,可能也是如此。所以,我們?nèi)绻貌橐玫姆椒,從《論語》中尋找“性”字,然后就此探究孔子的人性觀,那一定會空手失望而歸,絕不會有什么結(jié)果的。一句“性相近”,并非沒有價值,但除了含有后來孟子所揭示的“圣人與我同然者”的意思之外,并未揭示“性”本身的性質(zhì)內(nèi)涵。因此,我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上,孔子有他自己談?wù)撊诵缘莫?dú)特方式,如果我們能轉(zhuǎn)換一下角度,重新審視一下《論語》中的有關(guān)記載,那么,其中很多并未明言人性如何的話,實際上恰恰蘊(yùn)含著孔子的人性預(yù)設(shè)及其對人性的獨(dú)特體認(rèn)。比如,當(dāng)宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時,這正如我們平常指責(zé)某某人“沒人性”一樣,其中正暗含著一個人性本善的價值預(yù)設(shè)。再如,孔子論“直躬”,說“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”(《子路》),這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出,不加偽飾,是為直?鬃雍苷

視直性,反對不直,認(rèn)為“人之生也直,枉之生也幸而免”(《論語·雍也》)。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”,如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性,什么孝敬什么禮義,統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點天性乃是善的種子,或者用王陽明的話說,是照亮人生的“一點靈明”,可貴無比。但是,孔子又說,“直而無禮則絞”。這又說明,直之為性雖然可貴,但若無禮樂文飾節(jié)制,也未必即是美德,縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮,死葬之以禮,祭之以禮“,則單憑一點父子天性,也不能算是真正的孝敬。如此一來,則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善,必經(jīng)禮樂規(guī)范而后至美至善的思想,豈不是昭然若揭了嗎?細(xì)審上引孔子話語,其間? 湮摶桓魴宰鄭??淥?廴炊際僑誦栽誥嚀邇榭魷碌木嚀灞硐幀?鬃誘?譴誘廡└韃幌嗤?娜誦員硐址絞街校?孤凍鋈誦遠(yuǎn)???指叢擁奶氐恪V灰?頤親?喚嵌齲?謀浞椒ǎ?趴硎右埃?蚓筒荒遜⑾鄭?鬃擁娜誦怨劬?且瘓洹靶韻嘟?玻?跋嘣兌病彼?煞段В??怯兇鷗?臃岣緩?fù)懥b痰哪諍??/P> 

參考文獻(xiàn):

[1]王鈞林 中國儒學(xué)史·先秦卷 ,廣州:廣東教育出版社1998年。

[2]吳龍輝 原始儒家考述 。北京:中國社會科學(xué)出版1996年。

[3]馮友蘭 中國哲學(xué)史上冊 ,北京:中華書局1961年。

[4][美]郝大維、安樂哲著,蔣弋為、李志林譯: 孔子哲學(xué)發(fā)微 ,南京:江蘇人民出版社,1996年。

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