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葛洪及其人生哲學(xué)
葛洪及其人生哲學(xué)發(fā)布時間： 2003-9-11 作者：秩名
摘要：葛洪的人生哲學(xué)與其人生際遇有關(guān)。葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足于道，其人生哲學(xué)總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內(nèi)圣外王之道”。行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所認(rèn)為的人生意義之所在，是其人生哲學(xué)的基本內(nèi)核。
關(guān)鍵詞：葛洪 ；人生哲學(xué) ；佐時修仙；得道匡世
一、葛洪生平及其人生哲學(xué)形成的時代背景
葛洪（283－363）[1] 字稚川，自號抱樸子，丹陽句容（今江蘇句容）人，為東晉時代著名道教學(xué)者。其身世，據(jù)《晉書》卷七十二《葛洪傳》、葛洪《抱樸子外篇》卷五十《自序》等材料可知：
一、葛洪出身江東土著士族，其父晚年雖隨孫皓降晉，但家世仕吳。江東士族素被中原士族視為“左衽之類”，葛洪成長于被歧視的環(huán)境里，加之少年喪父，家道中落，生活維艱。這是個天下解紐、社會動亂的時代，生活于世道亂離之下的葛洪，一生坎坷。喪父之后到二十歲，是刻苦學(xué)習(xí)的時期，他主要學(xué)習(xí)的是儒家經(jīng)書和道教典籍。約二十一歲時曾一度從軍，旋及南下廣州。約二十二歲至四十歲前，先滯留廣州，后回家鄉(xiāng)，一邊繼續(xù)學(xué)習(xí)，一邊著書立說，完成了《抱樸子》；其間晉室南渡，拉攏江東士族，葛洪因十余年前戰(zhàn)功得以封侯食邑。約四十歲到五十五歲，又一度用世，為主薄、參軍之類的佐吏。此后到羅浮山煉丹，終其一生。
二、葛洪自稱：“少有定志，決不出身”[2]，他的“本志”是修仙學(xué)道。但從其一生行狀看，他實際上是徘徊于儒道、游離于出處之間，為內(nèi)圣外王之道的實踐者。在其潛意識中，未免沒有儒家建功立業(yè)、青史留名的文化心態(tài)，但又深知名位難就，仕途險惡，受制于人，不如修仙了道，養(yǎng)性全真，“在我而已”。內(nèi)道外儒，乃魏晉士大夫普遍的人生價值觀，葛洪亦以此安身立命。[3]
三、葛洪于二十歲之前即已學(xué)習(xí)神仙之道，但因“年尚少壯，意思不專，俗情未盡，不能大有所得”。[4] 以后俗情隨年事增加而漸漸了卻，專意修仙，成為當(dāng)時神仙道教的集大成者。其神仙道教的淵源師承關(guān)系為：
左慈一葛玄一鄭隱一葛洪
鮑玄－－
這一道派的道術(shù)以金丹為主，既不同于三張一系的符水，也不同于上清派的存思。葛洪之師鄭隱，“本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》《尚書》教授不絕”。[5] 葛洪即繼承了這一儒道雙修的特點。
四、葛洪好學(xué)深思，廣覽眾書，其“博聞深洽，江左絕倫。著述篇章富于班馬，又精辯玄賾，析理入微”。[6] 所著篇章中，以《抱樸子》內(nèi)外篇為代表作，“其內(nèi)篇言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家”。[7] 這里所謂“道家”實即道教，故清人方維甸《校刊抱樸子內(nèi)篇序》指出：“雖自以《內(nèi)篇》屬之道家，然所舉仙經(jīng)神符，多至二百八十二種，絕無道家諸子�！瓕て渲既�，與道家判然不同”。全書外篇的寫作在內(nèi)篇之前，從內(nèi)外篇撰寫的先后順序，可看出葛洪思想的發(fā)展線索是由儒而入道。葛洪的人生哲學(xué)思想主要見存于內(nèi)篇，內(nèi)篇的主題就是證明神仙長生的實存性，正如其《內(nèi)篇·自序》稱：“今為此書，粗舉長生之理”，“貴使來世好長生者，有以釋其惑”。對神仙長生的追求，這是葛洪人生價值觀的終極目標(biāo)。
神仙長生思想為魏晉的一大社會思潮，流風(fēng)所及，士大夫亦有信奉者。嵇康《養(yǎng)生論》認(rèn)為：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣”。[8] 相信神仙存在不虛。何敬宗《游仙詩》：“長懷慕仙類，眩然心綿邈”。[9] 戀慕神仙之心，躍然紙上。士大夫?qū)又蟹抽L生之風(fēng)流行，這一現(xiàn)象，魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中已指出。士族中產(chǎn)生了世代奉道之家，這在陳寅恪先生《天師道與濱海地域之關(guān)系》中有詳細(xì)描述。帝王中亦不乏信道者。雄才大略如曹操也詠唱出：“傳告無窮閉其口，但當(dāng)愛氣壽萬年”；“神仙之道，出窈入冥，常當(dāng)專之”。[10] 晉哀帝“雅好黃老，斷谷，餌長生藥，服食過多，遂中毒，不識萬機(jī)”。[11] 魏晉社會上活動著為數(shù)不少的神仙方士，從事神仙方術(shù)的修煉與傳播，其活動地域從北到南，十分廣泛。據(jù)《牟子理惑論》載：“靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術(shù)，時人多有學(xué)者”。[12] 這里雖然說的是漢末三國時吳地交州人學(xué)神仙術(shù)的情況，但也可看出是由“北方異人”傳來，則仙術(shù)在北方亦有傳播。神仙思想在民間的影響力，從孫恩利用道教舉事可見。據(jù)《晉書·孫恩傳》載：孫恩叔父泰“見天下兵起，以為晉祚將終，乃扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之”，后為道子所誅，“眾聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙”。至孫恩舉事，便“號其黨曰‘長生人’”，“其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝’”。孫恩兵敗投海自殺，“妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數(shù)”。[13] 顯然，孫恩利用了民眾信仰神仙長生的心理來鼓動起義。上述事實表明，魏晉社會各階層都有為數(shù)不等的神仙長生信仰者，神仙長生思想成為魏晉社會的四大時代思潮之一。[14]
在魏晉的神仙旋律中，不時冒出反調(diào)，這些反調(diào)襯托出神仙旋律的社會影響力。作為神仙不死的反命題，懷疑、否定神仙長生的觀點自秦漢以來一直存在。揚雄《法言》第十二卷《君子》回答“世無仙，則焉得斯語”等問題時說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也”。桓譚《新論·祛蔽》批評說：“今不思勉廣日學(xué)自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也”。又《辨惑》指出：“無仙道，好奇者為之”。[15] 王充《論衡·道虛》追問說：“夫人，物也，雖貴為王侯，性不異于物。物無不死，人安能仙？”《牟子理惑論》牟子自稱：“雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕”，并譏諷：“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風(fēng)而捕影”。[16]《三國志·虞翻傳》載：“權(quán)與張昭論及神仙，翻指昭曰：‘彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人邪！’”[17] 曹植《辯道論》認(rèn)為神仙之書“虛妄”，仙人之說是“虛妄之詞”、“�；笾f”。[18]《列子·楊朱》載楊朱答孟孫陽問說：“理無不死”，“理無久生”�！侗阕觾�(nèi)篇》本身也記載了許多否認(rèn)神仙不死的觀點，如《論仙》載：“夫有始者必有卒，有存者必有亡。……死者，人理之常然，必至之大端也”。如此眾多的神仙不死的反命題，反襯出長生成仙思想在當(dāng)時社會上流傳甚廣，并就此產(chǎn)生了激烈的爭論。葛洪著《抱樸子內(nèi)篇》的目的之一，就是要回答這些疑問和攻訐，正如其自序說：“世儒徒知服膺周孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名曰《內(nèi)篇》�！盵19]
神仙不死如此流行的深層原
因之一是生命意識的強(qiáng)烈覺醒。潛意識中對死亡的恐怖，對生存的眷戀，對生命短促的哀嘆，這種悲觀的生命情調(diào)不時流露于漢末魏晉人的言談中。《古詩十九首》反復(fù)吟誦：“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”；“人生寄一世，奄忽若飚塵”；“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固”。[20] 建安七子之一的阮瑀《七哀詩》：“良時忽一過，身體為土灰。冥冥九泉室，漫漫長夜臺”。又徐干《室思》：“人生一世間，忽若暮春草”。[21] 郭璞《游仙詩》：“臨川哀年邁，撫心獨悲吒”。[22] 王羲之《蘭亭集序》：“古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷”。[23]《晉書·孝武帝紀(jì)》載孝武帝晚年說：“自古何有萬歲天子邪！”[24] 對生命的憂患和悲嘆，以至于悲極而生樂。樂有兩類，一類是楊朱式的及時行樂。《古詩十九首》已有：“為樂當(dāng)及時，何能待來茲”�！读凶印钪臁氛f得更明白：“仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異。且趣當(dāng)生，奚遑死后”。另一類是葛洪式的趕緊修仙，逃脫死亡�！侗阕觾�(nèi)篇·勤求》先是警告人們說：“里語有之：人在世間，日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進(jìn)一步，而去死轉(zhuǎn)近”；“且夫深入九泉之下，長夜罔極，始為螻蟻之糧，終與塵壤合體，令人怛然心熱，不覺咄嗟”。死亡如此恐怖，出路何在？《勤求》繼而又勸誘人們修學(xué)神仙之業(yè)：“若心有求生之志，何可不棄置不急之事，以修玄妙之業(yè)哉？……是以上士先營長生之事，長生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人間”。成仙可以長生不死，至少能夠“地仙人間”，解除死亡的威脅。上述兩類樂觀主義的生命論，楊朱式的是無可奈何的茍且行樂，葛洪式的則是高揚生命的主體性原則，我命在我，人力勝天，過分樂觀地認(rèn)為人通過修仙可以逃過生命的自然法則。由此也透示出，魏晉時代人們對生命的憂患悲嘆，導(dǎo)致了及時行樂和神仙長生之風(fēng)的流行，這兩股風(fēng)的社會影響很大，尤其是對神仙不死的追求，涵蓋了社會各階層。生命意識的高度覺醒，乃神仙不死說的強(qiáng)化劑，增強(qiáng)了人們對其信仰的力度。
魏晉時代，天下紛紛，戰(zhàn)亂、瘟疫、政治恐怖，特別是統(tǒng)治集團(tuán)的殘酷內(nèi)訌，今天我殺你，明天他殺我，“名士少有全者”，生命毫無安全感可言。值此動蕩不安的時代，士大夫們的人生觀亦發(fā)生巨變，治國平天下、建功立業(yè)的人生理想與價值追求為閑適恬淡、隱退山林、自由自在所取代。紛擾喧囂的塵世帶來恐怖與痛苦，汲求功名，活得太累，何如嘯傲山林，閑云野鶴，輕松自如。即便是位處廟堂之上，也應(yīng)象山林中一樣，不為俗務(wù)所累。內(nèi)圣之道成為朝野士大夫共同的價值目標(biāo)。名垂宇宙的諸葛亮告誡其子：“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)”，[25] 且其最初的志向不過是：“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”。[26] 這道出了當(dāng)時一般士人的心態(tài)。士大夫們這種人生價值觀的轉(zhuǎn)變，也給神仙思想的傳播一個極好機(jī)會，為神仙思潮的形成提供了土壤。
葛洪的人生哲學(xué)就誕生于這樣的時代思潮中。此外，葛洪的人生哲學(xué)對道家思想采取了批評與吸取的態(tài)度。葛洪批評道家，除了從刑法角度，[27] 主要還是站在神仙家立場上指責(zé)道家尤其是莊子的生命觀。《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》抨擊說：“文子莊子關(guān)令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。 或復(fù)齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？”又《勤求》批評“俗人見莊周有大夢之喻，因復(fù)竟共張齊死生之論”，并認(rèn)為“莊周貴于搖尾途中，不為被網(wǎng)之龜，被繡之牛，餓而求粟于河侯，以此知其不能齊死生也”。激烈攻訐莊子的齊死生說，認(rèn)為其與神仙長生大相徑庭。對于老子，他一方面說：“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也”。[28] 另一方面又贊賞“老子以長生久視為業(yè)”。[29] 只要講長生不死，他便引為同道，反之，即便是道教經(jīng)書也予以攻擊。《勤求》就稱；“昔者之著道書多矣，莫不務(wù)廣浮巧之言，以崇玄虛之旨，未有究論長生之階徑，箴砭為道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道書沒有“究論長生”，只是講些“浮巧之言”。
葛洪一面批評老莊，一面又直接引用或改造道家的思想范疇。《至理》引《道德經(jīng)》“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔”講修仙養(yǎng)性�！兜卣妗芬献印昂鲑饣匈�，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”以解釋仙經(jīng)所謂“一”。《辨問》引莊子“盜有圣人之道五”說明其“圣”的含義。[30]《抱樸子內(nèi)篇》所講“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范疇，但又加以改造，賦予了其人生理想的內(nèi)容。葛洪還將老子神仙化[31]，認(rèn)為老子是“得道之尤精者，非異類”，老子“恬淡無欲，專以長生為務(wù)”，乃學(xué)而得仙的典范。[32] 可見，葛洪對道家思想采取了求同去異、加工改造的方法，以此作為構(gòu)建其人生哲學(xué)的原料。
二、佐時修仙的人生哲學(xué)
葛洪的人生理想并非純粹棲遁山林，隱修神仙，他沒有忘記建功立業(yè)，平治天下。他主張在現(xiàn)世活動中獲得精神解脫與肉體飛升，亦即既經(jīng)時濟(jì)世，又超凡入仙，所以他說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清凈也”。并且贊同這樣的觀點：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林”。[33] 神仙之道無所不在，期待那些好道之士去修煉，用不著一定要離開人群躲進(jìn)深山，用不著逃避世事“專修道德”，這方面古之得道者便是楷模：“昔黃帝荷四海之任，不妨鼎湖之舉；彭祖為大夫八百年，然后西適流沙；伯陽為柱史，寧封為陶正，方回為閭士，呂望為太師，仇生仕于殷，馬丹官于晉，范公霸越而泛海，琴高執(zhí)笏于宋康，常生降志于執(zhí)鞭，莊公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隱”。[34] 既然如此，又“何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉者”，才能算是“上士”。[35] 這樣既能“佐時”，又能“輕舉”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生價值目標(biāo)。
然而，學(xué)仙之士畢竟有“獨潔其身而忘大倫之亂，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，[36] 道與儒、仙與圣的矛盾明眼人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，且追問葛洪：“圣明御世，唯賢是寶，而學(xué)仙之士，不肯進(jìn)宦，人皆修道，誰復(fù)佐政事哉？”[37] 看來，葛洪要實現(xiàn)其理想的人生追求，儒道互補(bǔ)，仙圣雙修，就必須對儒道關(guān)系作出合理解釋，才能令人信服。他是怎樣解釋的呢？換言之，他是如何調(diào)解仙與圣的矛盾呢？
他把二者關(guān)系規(guī)定為道先儒后、道本儒末。為什么說道在儒之前？他認(rèn)為：“ 夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。故仲尼有竊比之嘆，未聞有疵毀之辭，而末世庸民，不得其門，修儒墨而毀道家，何異子孫而罵詈祖考哉？是不識其所自來，亦已甚矣�！盵38] 黃老既能治世又能長生，比堯舜周孔更全面，且孔子曾問禮于老子，
稱老子“猶龍”，這都表明道在儒先，“侏儒”不知，毀謗道家，實在是數(shù)典忘祖。此即葛洪以道為先的理由之一。他褒獎史遷，批評班固說：“班固以史遷先黃老而后六經(jīng)，謂遷為謬。夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本于自然，其褒貶也，皆準(zhǔn)的乎至理。不虛美，不隱惡，不雷同以偶俗。劉向命世通人，謂為實錄；而班固之所論，未可據(jù)也。固誠純?nèi)�，不究道意，玩其所�?xí)，難以折中�！盵39] 這一褒一貶，便透示出葛洪道先儒后的鮮明立場。
那么，為什么說道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術(shù)，眾于忌諱，使人拘畏；而儒者博而寡要，勞而少功；墨者儉而難遵，不可遍循；法者嚴(yán)而少恩，傷破仁義。唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，指約而易明，事少而功多，務(wù)在全大宗之樸，守真正之源者也�！薄� 凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執(zhí)其本，儒墨治其末耳�！盵40] 引《史記·太史公自序》論六家要旨證明“道家之教”兼各家之長，“全大宗之樸，守真正之源”，從而確定以道為本的地位。從議論“道”的角度看，黃老抓住了“本”，儒家不過“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾關(guān)系中，顯然道教是矛盾的主要方面，人生當(dāng)以修仙為主，但又不廢外用世事，象黃帝一樣仙圣兩全。
在給道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又詳細(xì)比較道儒的差異：“夫升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進(jìn)取之術(shù)，輕身重義之節(jié)，歡憂禮樂之事，經(jīng)世濟(jì)俗之略，儒者之所務(wù)也。外物棄智，滌蕩機(jī)變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達(dá)，不戚乎毀，不悅乎譽(yù)，道家之業(yè)也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所愛者勢利也，道家所寶者無欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以獨善。儒者所講者，相研之簿領(lǐng)也。道家所習(xí)者，遣情之教戒也。”[41] 通過比較，得出的結(jié)論依然是：“夫道者，其為也，善自修以成務(wù)；其居也，善取人所不爭；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟(jì)物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之君長，仁義之祖宗也……。”[42]
比較起來，道優(yōu)越于儒，道為“君長”、“祖宗”，理所當(dāng)然。葛洪確立道為本為先的地位，并非是要拋棄儒家，他并未完全否定儒家在人生中的價值，只不過將此種價值放在人生目標(biāo)的次要地位。在他看來，道與儒的位置擺順了，人生的本末才不致倒置，先后才不會錯位，這樣的人生路向才不是迷失的。當(dāng)時社會上一般人多以儒家思想作為“立身舉動之準(zhǔn)繩”，尊儒毀道，葛洪對此進(jìn)行了價值重估，把道本儒末作為其安身立命的準(zhǔn)繩。
道與儒在人生中的價值比重一經(jīng)確定，葛洪便設(shè)法調(diào)合仙與圣的矛盾，向世人說明二者并無根本沖突，完全可以合為一體。就拿儒家最為重視的孝道來說，有人疑問修仙之士“背俗棄世，烝嘗之禮，莫之修奉，先鬼有知 ，其不餓乎！”葛洪釋疑說：“身體不傷，謂之終孝，況得仙道，長生久視，天地相畢，過于受全歸完，不亦遠(yuǎn)乎？”果真能登仙，“先鬼有知，將蒙我榮”，也是光宗耀祖的事。再說“得道之高，莫過伯陽。伯陽有子名宗，仕魏為將軍，有功封于段干”。而且“今之學(xué)仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何緣便絕！”[43] 經(jīng)他這樣一解釋，祖先崇拜與神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道與儒水乳交融。
為了調(diào)解仙圣矛盾，葛洪還主張道與儒并重兼用，不可偏廢。他說：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”“養(yǎng)性者，道之余也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風(fēng)易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養(yǎng)生之一事也。若儒道果有先后，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用�！盵44] 這就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此種人格的榜樣，便是他那“明五經(jīng)、知仙道”的老師鄭隱。[45]
道儒合一的人生觀還體現(xiàn)在葛洪的生命倫理觀和政治思想中，這也是他對漢代道教生命倫理觀和政治觀的繼承發(fā)展。[46] 他的生命倫理觀和漢代道教哲學(xué)一樣，是道儒結(jié)合的產(chǎn)兒，主張修長生之道必須同時解決積善立功的問題�！侗阕觾�(nèi)篇·微旨》引《易內(nèi)戒》、《赤松子經(jīng)》及《河圖記命符》說：“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當(dāng)?shù)米鞴�，自放縱游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所為過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀(jì)。紀(jì)者，三百日也。小者奪算。算者，三日也�！瓫r天地為物之至大者，于理當(dāng)有精神，有精神則宜賞善而罰惡，但其體大而網(wǎng)疏，不必機(jī)發(fā)而響應(yīng)耳。然覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也�！北仨毞e累善行，建立功德，具備慈善為懷、助人為樂等高尚的道德情操，“有精神”的天才會福佑你，升仙才可望。否則，如多行不義，罪過深重，不但不能成仙，反為天地司過之神“奪算”，減去你的陽壽。不要以為作了惡事無人知曉，你身中的“三尸”神，還有灶神都在暗中監(jiān)視你的一舉一動，于特定的時日向上天密告你的“罪狀”，于是你的生命便在不知不覺中為天地神靈所“奪”。積善長生成仙，積惡壽命減損，這就是葛洪生命倫理觀的主要內(nèi)容。
所謂“積”，便意味著數(shù)量關(guān)系。善積得越多，升仙的位越高，故稱：“人欲地仙，當(dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善”。這千二百善中，“若有千一百九十九善，而忽復(fù)中行一惡，則盡失前善，乃當(dāng)復(fù)更起善數(shù)耳”。[47] 因此，積善與除惡務(wù)盡緊密相關(guān)，作一惡事，前功盡棄。盡管成仙以服金丹大藥為要，但若“積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，并行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣”。[48] 應(yīng)當(dāng)積累的最根本的德行是什么？《抱樸子內(nèi)篇·對俗》引《玉鈐經(jīng)中篇》說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也”�！爸倚ⅰ�、“仁信”為儒家倫理的核心范疇，以此作為求仙的“本”，這就大大緩解了仙與圣之間的沖突。我們知道，儒家的“忠孝”等倫理范疇，體現(xiàn)了中國宗法社會的群體性，是對宗法血緣社會倫常秩序的維護(hù)。而修仙了道皆竟是個體的事，是自利的，與群體共存的道德原則相脫節(jié)，由此惹來不少責(zé)難，這在《抱樸子內(nèi)篇》中記載甚多，顯示出當(dāng)時社會對個體修仙者的道德壓力。這種群體與個體、利他與自利的矛盾自《太平經(jīng)》以來便試圖加以克服，以跳出為宗法社會所指斥的困境，克服矛盾的關(guān)節(jié)點就是將忠孝仁義等共存道德組合到成仙了道中去，甚至作為升仙的先行條件。這樣一來，求仙的個體存在傾向與盡忠盡孝的群體共存意識就有機(jī)結(jié)合起來，仙與圣融為一體，構(gòu)成從《太平經(jīng)》到《抱樸子內(nèi)篇》的道教生命倫理學(xué)。這種仙圣兩位一體的生命倫理學(xué)對后
世道教影響甚大，后來很多道徒對此作了模式化認(rèn)同。如陸修靜《道門科略》稱：“上德神仙，中德倍壽，下德延年”，并稱：“若救治天下萬姓，扶危濟(jì)弱，能度三命”，將濟(jì)世美德與生命問題的解決相聯(lián)系，且劃分了上中下三個等級。又如施肩吾《西山群仙會真記·養(yǎng)壽》說：“善養(yǎng)壽者，以法修其內(nèi)，以理驗其外”。所謂“以法修其內(nèi)”是指道教的“閉精養(yǎng)氣，安魂清神，形神俱妙，與天地齊年”。所謂“以理驗其外”是指儒家的“孝于家，忠于國，順于上，憫于下”。合起來叫做“內(nèi)外齊成”，亦即儒道兼修，長生可成。由此可見，漢魏道教的生命倫理觀經(jīng)葛洪闡揚，在歷史中積淀下來，成為道教解決生命問題的模式。
葛洪的生命政治觀也和漢代道教哲學(xué)一樣，主張身國同治，治身身長壽，治國國太平。他闡述了“道”的治身治國功能：“夫道者，內(nèi)以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和，四時不失寒燠之節(jié)，風(fēng)雨不為暴物之災(zāi)，玉燭表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫癘不流，禍亂不作，塹壘不設(shè)，干戈不用，不議而當(dāng)，不約而信，不結(jié)而固，不謀而成，不賞而勸，不罰而肅，不求而得，不禁而止，處上而人不以為重，居前而人不以為患，號未發(fā)而風(fēng)移，令未施而俗易，此蓋道之治世也。”[49] 在一般人眼里，長生之道不過是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看來，“道”所扮演的角色功能，“豈唯養(yǎng)生之事而已”，同樣可以“為國”，可以“治世”。道的這種“內(nèi)以治身，外以為國”的內(nèi)外兩種功能，都遵循“無為而化美”的規(guī)則，使得歲時有序，天下升平，“禍亂不作”，人民身體安康，“疫癘不流”。因此，對于道的這兩種角色功能，“長才者兼而修之”，“內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平”。[50] 這也就是葛洪理想的人生境界。
與其對道本儒末的評價相一致，葛洪把治身放在先于治國的地位，他的理由是：“ 凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。茍我身之不全，雖高官重權(quán)，金玉成山，妍艷萬計，非我有也。是以上士先營長生之事，長生定可以任意�！盵51] 這是針對俗人心理，純粹從功利角度考慮治身與治國的先后緩急，以此證明長生之道為人生的第一要義�？梢姼鸷榈纳斡^首先解決人的生命存在問題，以此為出發(fā)點，推而廣之，處理社會政治問題；治身的目的是長生不老，治國的目的是長治久安，天下太平。
結(jié)合前述葛洪的生平事跡，可以發(fā)現(xiàn)他的人生哲學(xué)與其人生際遇有關(guān)，也和當(dāng)時士大夫流行的人生價值取向相一致。葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足于道，其人生哲學(xué)總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內(nèi)圣外王之道”。葛洪實踐的內(nèi)圣外王之道和儒家講求的內(nèi)圣外王之學(xué)表面上有相似之處，如都抱一種樂觀的人生態(tài)度，都選擇內(nèi)圣外王作為生活方式，但其內(nèi)在含義卻頗不相似。儒家內(nèi)圣外王學(xué)發(fā)端于孟子�？鬃与m說過“用之則行，舍之則藏”之類的話頭[52]，那不過是講行藏出處隨遇而安，由命運設(shè)定。孟子則提出“兼濟(jì)”與“獨善”的理想人生模式，宣稱：“古之人得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下。”[53]“達(dá)”就是“得志”，可以實現(xiàn)治平天下的抱負(fù)；“窮”就是“不得志”，只好獨自修身；前者是外王，后者是內(nèi)圣。從儒家內(nèi)圣外王之學(xué)看，是將社會價值放在首位，即以外王為基本的處世態(tài)度，外王失意才不得不退而求其次一一內(nèi)圣，不得不以獨善其身彌補(bǔ)失落感，一旦有機(jī)遇，立刻進(jìn)而建功立業(yè)。這顯然是以外王為本位，且修身的功夫是培養(yǎng)道德情操。葛洪與此不同，他是把自我價值擺在社會價值之前，即以內(nèi)圣為基本的人生意義，然后輔之以外王，這是以內(nèi)圣為本位。且葛洪的內(nèi)圣之道主要是修煉神仙長生，又加上儒家的道德修養(yǎng)。他與玄學(xué)家的內(nèi)圣外王之道也不同。玄學(xué)的內(nèi)圣外王已非純?nèi)寮乙饬x上的，其內(nèi)圣之學(xué)除了儒家的修身還有道家的養(yǎng)生功夫等。葛洪與玄學(xué)的差異在于其內(nèi)圣的核心是神仙不死而不僅僅是養(yǎng)生，這是道教與道家的根本區(qū)別所在。葛洪曾以“千金”為喻表明他的人生價值取向：“世之謂一言之善，貴于千金然，蓋亦軍國之得失，行己之臧否耳。至于告人以長生之訣，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，則奚徒千金而已乎？設(shè)使有困病垂死，而有能救之得愈者，莫不謂之為宏恩重施矣。今若按仙經(jīng)，飛九丹，水金玉，則天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黃老之德，固無量矣”。[54]“軍國得失”誠然“貴于千金”，但生命的價值更高，能令人不死，功德“無量”，他的人生價值觀就這樣體現(xiàn)于對“仙”和“圣”的估價中�？傊猩粕�，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所認(rèn)為的人生意義之所在，是其人生哲學(xué)的基本內(nèi)核。
注釋：
[1]關(guān)于葛洪生卒年，另一說為公元283－343年，參見侯外廬等《中國思想通史》第三卷第282－283頁，人民出版社1957年版。此依《晉書》本傳及王明《抱樸子內(nèi)篇校釋·序言》。
[2]《抱樸子外篇·自序》。
[3]當(dāng)然葛洪的“道”是道教而非道家，這是應(yīng)當(dāng)與魏晉士人相區(qū)別的。
[4]《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。
[5]《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。
[6]《晉書·葛洪傳》。關(guān)于葛洪撰述書目，參見王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》390－395頁，中華書局1985年版。
[7]《抱樸子外篇 ·自序》。
[8]《文選》卷53。
[9]《文選》卷21。
[10]《曹操集·氣出唱》，中華書局1959年版第1頁。
[11]《晉書·哀帝紀(jì)》，中華書局標(biāo)點本第1冊第208－209頁。
[12]《弘明集》卷一。
[13]中華書局標(biāo)點本第8冊第2632－2634頁。
[14]田文棠《魏晉三大思潮論稿》（陜西人民出版社1988年版）認(rèn)為魏晉思想系統(tǒng)由名理、玄理、佛理等三大思潮組成。我認(rèn)為還應(yīng)包括神仙思潮，共四大思潮。
[15]《全后漢文》卷十四、十五。
[16]《弘明集》卷一。
[17]中華書局標(biāo)點本第5冊第1321頁。
[18]《廣弘明集》卷五。
[19]《晉書·葛洪傳》，中華書局標(biāo)點本第6冊第1912頁。
[20]《文選 》卷二十九。
[21]《建安七子集》卷五、卷四，中華書局1989年版第154、140頁。
[22]《文選》卷二十一。
[23]《古文觀止》卷七。
[24]中華書局標(biāo)點本第1冊第242頁。
[25]《全三國文》卷五九《誡子》。
[26]《三國志·諸葛亮傳》，中華書局標(biāo)點本第4冊第920頁。
[27]參見《抱樸子外篇·用刑》。
[28]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[29]《抱樸子內(nèi)篇·勤求》。
[30]均見《抱樸子內(nèi)篇》。
[31]當(dāng)然這種神化老子的工夫非自葛洪始，他只是沿用發(fā)展了漢代以來道教的作法。
[32]葛洪《神仙傳》卷一《老子》。
[33]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[34]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[35]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[36]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[37]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[38]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[39]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[40]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[41]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[42]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[43]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。
[44]《抱樸子內(nèi)篇·塞難》。
[45]參見《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。
[46]關(guān)于道教生命倫理觀，請參見拙作《漢代道教哲學(xué)》（巴蜀書社1995年版）、《勸善成仙－－道教生命倫理》（四川人民出版社1994年版）。
[47]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。
[48]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。
[49]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。
[50]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
[51]《抱樸子內(nèi)篇·勤求》。
[52]《論語·述而》。
[53]《孟子·盡心上》。
[54]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。
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