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論《實(shí)踐哲學(xué)》對(duì)馬克思主義理論的貢獻(xiàn)
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論《實(shí)踐哲學(xué)》對(duì)馬克思主義理論的貢獻(xiàn)
論文摘要：葛蘭西的意識(shí)形態(tài)概念是寬泛的、描述性的概念。他指明了意識(shí)形態(tài)與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系；認(rèn)為同一社會(huì)基礎(chǔ)上存在多種意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一；他還力圖尋找政治行動(dòng)中危機(jī)和錯(cuò)誤產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)與上層建筑等方面的原因。葛蘭西深化了馬克思主義理論，實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一；他把策略的因素引入意識(shí)形態(tài)理論之中，使意識(shí)形態(tài)理論獲得了現(xiàn)實(shí)的政治意義。葛蘭西對(duì)于意識(shí)形態(tài)有關(guān)理論的發(fā)展，是馬克思主義理論與具體實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。
關(guān)鍵詞：葛蘭西；意識(shí)形態(tài)理論
作為西方馬克思主義的奠基人之一，意大利哲學(xué)家、政治家葛蘭西對(duì)馬克思主義理論的創(chuàng)新和發(fā)展作出了重大的貢獻(xiàn)。但是近年來，國(guó)內(nèi)學(xué)者在對(duì)西方馬克思主義的研究中卻往往重盧卡奇輕葛蘭西，對(duì)葛蘭西理論的研究多是集中在對(duì)其理論的哲學(xué)立場(chǎng)（即唯物主義還是唯心主義）的評(píng)判，以及對(duì)其文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的研究方面，對(duì)葛蘭西的意識(shí)形態(tài)理論的研究為數(shù)不多，而且往往把它與盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論放在一起作為同一理論觀點(diǎn)來研究，并把前者作為后者的理論支撐來論述。所以，有必要對(duì)葛蘭西意識(shí)形態(tài)理論，特別是對(duì)葛蘭西與馬克思主義相關(guān)理論進(jìn)行比較研究。本文從葛蘭西的《實(shí)踐哲學(xué)》人手，探尋葛蘭西的意識(shí)形態(tài)觀及其對(duì)馬克思主義理論的貢獻(xiàn)。
一、描述性的“意識(shí)形態(tài)”概念
葛蘭西在其代表作《實(shí)踐哲學(xué)》一書中多次提到“意識(shí)形態(tài)”一詞，并對(duì)此進(jìn)行了較為深入細(xì)致的研究。相對(duì)于傳統(tǒng)的馬克思主義理論來說，葛蘭西在較為寬泛的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，使“意識(shí)形態(tài)成為一個(gè)中性的、描述性的概念，以適合時(shí)代與實(shí)踐的發(fā)展。葛蘭西的意識(shí)形態(tài)概念是指最高意義上的社會(huì)意識(shí)形式的總稱。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是一種世界觀，一種信仰，一種表現(xiàn)在一切社會(huì)意識(shí)形式之中，并使它們統(tǒng)一起來的社會(huì)集團(tuán)的社會(huì)意識(shí)（思想）。他指出：”在這里，人們可以說‘意識(shí)形態(tài)’，但得以在世界觀的最高意義上使用此詞為條件，就是說它默默地表現(xiàn)在藝術(shù)、在法律、在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和個(gè)人與集體生活的一切表現(xiàn)之中�！�
葛蘭西還在各種意義上區(qū)分并使用”意識(shí)形態(tài)“概念。提出”有機(jī)的意識(shí)形態(tài)“和”任意的意識(shí)形態(tài)“概念，并對(duì)二者作了區(qū)別。他指出：”人們必然把歷史上有機(jī)的意識(shí)形態(tài)，就是說，那些為一個(gè)特定的基礎(chǔ)所必需的意識(shí)形態(tài)，同隨意的、理性化的或‘被意愿的’意識(shí)形態(tài)區(qū)別開來。在意識(shí)形態(tài)是為歷史所必需的范圍內(nèi)，它們是‘心理學(xué)的’；它們‘組織’人民群眾，創(chuàng)造出人們?cè)谄渲羞M(jìn)行活動(dòng)，獲得對(duì)于他們所處地位的意識(shí)，進(jìn)行斗爭(zhēng)的領(lǐng)域。而在意識(shí)形態(tài)是隨意的范圍內(nèi)，它們只創(chuàng)造個(gè)人的‘運(yùn)動(dòng)’、論戰(zhàn)和如此等等（雖然甚至這些也并非完全無用的，因?yàn)樗鼈兿褚环N同真理相對(duì)照、證明真理的謬誤那樣地發(fā)揮作用）�！翱梢�，葛蘭西的意識(shí)形態(tài)概念不僅是意義寬泛的中性詞，而且研究得更為細(xì)致與深入，這與馬克思多在否定意義上提出的意識(shí)形態(tài)概念不同�！痹谒抢铮庾R(shí)形態(tài)作為階級(jí)意識(shí)，不再是單純消極和否定性的，而有可能根據(jù)它的革命性而成為積極和肯定性的，或者說，意識(shí)形態(tài)依照其階級(jí)性而區(qū)分為進(jìn)步的與落后的�！�
葛蘭西的意識(shí)形態(tài)概念與社會(huì)主義革命的實(shí)踐發(fā)展是分不開的。馬克思的意識(shí)形態(tài)理論形成于資本主義時(shí)代，那時(shí)的意識(shí)形態(tài)更多的是指唯心主義的和資本主義的意識(shí)形態(tài)，馬克思也多是在否定意義上指稱這種意識(shí)形態(tài)，并進(jìn)行意識(shí)形態(tài)批判的；而葛蘭西的意識(shí)形態(tài)理論則是產(chǎn)生在社會(huì)主義革命之后，”葛蘭西對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行思考時(shí)，馬克思主義在西歐處于低潮，斯大林主義在俄國(guó)開始興起�！八裕庾R(shí)形態(tài)概念的中性化、寬泛意義、多層次、多角度的分析更適合并適用于社會(huì)主義革命的理論與實(shí)踐的發(fā)展，對(duì)社會(huì)主義革命與建設(shè)更具有指導(dǎo)意義，是馬克思主義理論在實(shí)踐中的新發(fā)展。
二、剖析”意識(shí)形態(tài)與社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系“
在馬克思生活的時(shí)代，馬克思創(chuàng)造性地指出：”意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程�！�
”意識(shí)形態(tài)是社會(huì)實(shí)踐生活的反映“這一科學(xué)論斷給人們研究意識(shí)形態(tài)理論帶來了新的視角和啟發(fā)，無疑是具有創(chuàng)見性的重大科學(xué)理論。實(shí)踐的發(fā)展使得理論必須與時(shí)俱進(jìn)。在葛蘭西生活的時(shí)代，葛蘭西在研讀了大量馬克思的著作基礎(chǔ)之上，深化了馬克思關(guān)于”意識(shí)形態(tài)是社會(huì)實(shí)踐的反映“這一基本理論命題，為實(shí)踐中存在的問題作出了意識(shí)形態(tài)的分析和策略的指導(dǎo)，形成了對(duì)社會(huì)實(shí)踐有指導(dǎo)意義的新的意識(shí)形態(tài)理論。
首先，葛蘭西研究了意識(shí)形態(tài)與社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系，即思想與活動(dòng)的關(guān)系。意識(shí)形態(tài)作為一種社會(huì)思想是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的反映，意識(shí)形態(tài)又影響社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，但是人們的思想和活動(dòng)并不總是一致的。葛蘭西指出：”思想和活動(dòng)之間的這種對(duì)照，即兩種世界觀——一種在言詞中得到肯定，另一種則在展開于有效的活動(dòng)之中——的共存，在這樣一些場(chǎng)合，思想和行動(dòng)之間的對(duì)立，不能不是一種社會(huì)歷史制度的更為深刻的對(duì)立的表現(xiàn)。它意味著，那個(gè)社會(huì)集團(tuán)確實(shí)可能具有它自己的世界觀，哪怕只是胚胎狀態(tài)的，一種表現(xiàn)在行動(dòng)中的、但卻只是偶然地和在剎那間的世界觀，當(dāng)著這個(gè)集團(tuán)作為一個(gè)有機(jī)的總體去進(jìn)行活動(dòng)的時(shí)候，由于它在智力上從屬和服從[另一個(gè)社會(huì)集團(tuán)]的緣故，卻采用了一種不是它自己的、而是從另一個(gè)集團(tuán)那里借來的世界觀，但它卻在口頭上肯定這種世界觀并相信它自己在遵循著這種世界觀，因?yàn)檫@是它在‘常規(guī)時(shí)間’內(nèi)遵循的世界觀，也就是當(dāng)他的行為不是獨(dú)立自主的，而是從屬和服從[另一個(gè)集團(tuán)]的時(shí)候遵循的世界觀。所以，這就是不能把哲學(xué)同政治分離開來的原因。而且人們還能進(jìn)一步表明，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判也是一件政治性的事情�！斑@說明：第一，意識(shí)形態(tài)的選擇與確立是很復(fù)雜的問題，它與政治、哲學(xué)和信仰都息息相關(guān)。第二，意識(shí)形態(tài)的選擇與確立不僅由社會(huì)實(shí)踐所決定，而且受各種社會(huì)意識(shí)形式的制約和影響。第三，社會(huì)實(shí)踐生活本身就不是一個(gè)固定不變的存在，也不是一個(gè)先于社會(huì)意識(shí)的獨(dú)立存在，這使得意識(shí)形態(tài)的選擇與確立成為更為復(fù)雜的問題。從這一點(diǎn)上來說，葛蘭西發(fā)展了馬克思關(guān)于”社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)決定意識(shí)形態(tài)“的命題并對(duì)此做出了進(jìn)一步的理論探討，指明了人們?nèi)绾握J(rèn)同并接受某種意識(shí)形態(tài)，在思想與活動(dòng)發(fā)生矛盾時(shí)，人們?yōu)槭裁磿?huì)從多種意識(shí)形態(tài)中選擇、服從某種意識(shí)形態(tài)。這個(gè)問題也正是馬克思主義理論的生長(zhǎng)點(diǎn)所在。
其次，葛蘭西注重對(duì)同一時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐中多種社會(huì)思潮的發(fā)生、散播及發(fā)展趨勢(shì)問題的研究。葛蘭西注意到不僅實(shí)踐、思想和活動(dòng)之間存在著復(fù)雜的關(guān)系，而且他還研究了”在一切時(shí)代都同時(shí)存在著許多哲學(xué)體系和思潮，這種情形是怎樣發(fā)生的，這些思潮是怎樣產(chǎn)生的，它們是怎樣得到散播的，以及在散播的過程中，它們?yōu)槭裁磿?huì)沿著某些路線、朝著某些方向分裂開來？“社會(huì)實(shí)踐不僅產(chǎn)生了意識(shí)形態(tài)，而且產(chǎn)生了多種意識(shí)形態(tài)和社會(huì)思潮，甚至還產(chǎn)生了相互沖突的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)思潮，這是葛蘭西進(jìn)一步研究的問題。在葛蘭西的時(shí)代，在資本主義與社會(huì)主義對(duì)立的背景下，促成了葛蘭西對(duì)于不同意識(shí)形態(tài)與社會(huì)存在關(guān)系的思考，以及對(duì)同一時(shí)代、實(shí)踐條件下不同意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系問題的研究，這是在新的時(shí)代和實(shí)踐條件下對(duì)馬克思意識(shí)形態(tài)理論的新貢獻(xiàn)。
三、實(shí)現(xiàn)”意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)一“
在同一社會(huì)實(shí)踐中會(huì)產(chǎn)生多種社會(huì)思潮和社會(huì)意識(shí)形態(tài)，這就出現(xiàn)了在一個(gè)國(guó)家之內(nèi)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一的問題。也就是統(tǒng)治階級(jí)取得意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題。關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一問題，葛蘭西認(rèn)為：首先，實(shí)踐哲學(xué)有著不同于其它哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一方向�！币话愕膬�(nèi)在論哲學(xué)的最大弱點(diǎn)之一，在于下列事實(shí)：它們不能在上層和下層之間、普通人和知識(shí)分子之間創(chuàng)建一種意識(shí)形態(tài)上的統(tǒng)一。“”實(shí)踐哲學(xué)傾向于不把‘普通人’留在常識(shí)的原始哲學(xué)水平上，相反地，倒是把他們導(dǎo)向更高的生活概念�！捌浯�，葛蘭西指出了在意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一過程中，各種社會(huì)因素的地位、作用和影響�！毙率澜缬^是由于政治的原因（就是說，歸根到底是社會(huì)的原因）而得到傳播的'，但是，形式的要素，邏輯上的融貫性的要素，權(quán)威性的要素以及組織的要素，在不論是單個(gè)的個(gè)人還是一定規(guī)模的集團(tuán)確定了總的方向之后，就立即在這個(gè)過程中發(fā)揮非常重要的作用。“”群眾信奉或不信奉一種意識(shí)形態(tài)，是對(duì)思想方式的合理性和歷史性的真正批判的檢驗(yàn)�！白詈�，葛蘭西說明了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一是建設(shè)新世界的先導(dǎo)，展示了他對(duì)于進(jìn)步意識(shí)形態(tài)追求的勇氣、信心、希望和對(duì)建設(shè)新世界的渴望與熱情�！币粋�(gè)新世界的開端，盡管它們總是粗糙的和凹凸不平的，卻總比舊世界的垂死掙扎和它所產(chǎn)生的絕唱來得好些�！�
葛蘭西把策略的因素引入意識(shí)形態(tài)理論之中，使意識(shí)形態(tài)理論擺脫了抽象的思辨性，獲得了現(xiàn)實(shí)的政治意義。他認(rèn)為，首先，”工人們只有獲得文化與意識(shí)形態(tài)上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)才能獲得政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)�！皩�(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一，進(jìn)而影響和改造社會(huì)實(shí)踐。西歐無產(chǎn)階級(jí)革命失敗的主要原因在意識(shí)形態(tài)問題。因?yàn)闁|西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)不同，所以，在東方可以通過暴力革命取得政權(quán)，而在西方則不能采取這種形式，西方革命的核心應(yīng)該是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)取問題。無產(chǎn)階級(jí)革命的首要目標(biāo)是先獲得市民社會(huì)的認(rèn)可與接受，然后才有可能在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候掌握政治社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。其次，統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)是革命化實(shí)踐的客觀條件。
葛蘭西指出：”基礎(chǔ)和上層建筑形成一個(gè)‘歷史的集團(tuán)’。那就是說，復(fù)雜的、矛盾的和不一致的上層建筑的總和是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系總和的反映。由此人們可以得出結(jié)論說，只有意識(shí)形態(tài)的極權(quán)主義的體系才合理地反映出基礎(chǔ)的矛盾和描繪出存在著革命化實(shí)踐的客觀條件�！霸谶@里，葛蘭西所說的”極權(quán)主義“是指”在‘統(tǒng)一的’、‘吸收一切的’意義上“說的。葛蘭西關(guān)于意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一的觀點(diǎn)和策略對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)具有重要的意義。鞏固和加強(qiáng)馬克思主義意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位是建設(shè)和諧統(tǒng)一的社會(huì)主義中國(guó)的先導(dǎo)和保證，要致力于將不同種類、不同層次、不同水平的社會(huì)思想和多種意識(shí)形態(tài)通過各種社會(huì)因素來實(shí)現(xiàn)人們思想水平的提高和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)一。
四、探尋”政治行動(dòng)中的危機(jī)和錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)原因“
在葛蘭西的時(shí)代，馬克思主義意識(shí)形態(tài)已經(jīng)成為社會(huì)主義國(guó)家的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，但是社會(huì)主義國(guó)家在政治行動(dòng)之中也難免會(huì)有危機(jī)和錯(cuò)誤，這其中也會(huì)有意識(shí)形態(tài)和上層建筑方面的原因。
首先，葛蘭西不回避社會(huì)主義國(guó)家政治行動(dòng)中的危機(jī)和錯(cuò)誤。這一方面展示了葛蘭西作為一名實(shí)事求是的理論家和革命家所擁有的正視危機(jī)和錯(cuò)誤的理論勇氣，另一方面也體現(xiàn)出葛蘭西對(duì)馬克思主義的實(shí)踐精神和革命的、批判的理論本質(zhì)的繼承與發(fā)揚(yáng)，這也是馬克思主義永葆青春和活力的根本。
其次，葛蘭西認(rèn)為政治行動(dòng)中的危機(jī)和錯(cuò)誤并不是完全由社會(huì)生活實(shí)踐決定的，而且社會(huì)生活實(shí)踐本身就是難以確定的復(fù)雜過程，所以”在事實(shí)上，在任何特定時(shí)刻，政治都是基礎(chǔ)中發(fā)展趨向的反映，但這些趨向卻并不必定得到實(shí)現(xiàn)。對(duì)于基礎(chǔ)的一個(gè)階段只有在它走完它的整個(gè)發(fā)展過程之后才能進(jìn)行具體的研究和分析，而在發(fā)展過程本身期間，人們只能假設(shè)性地進(jìn)行研究，并以處理假設(shè)為明確條件�！霸谶@里，葛蘭西一方面指出了意識(shí)形態(tài)研究過程中實(shí)踐的非唯一決定性和意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性，另一方面指明了實(shí)踐研究的階段性與不確定性。這是對(duì)馬克思主義關(guān)于意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性原理以及關(guān)于認(rèn)識(shí)過程的階段性與無限性原理在實(shí)踐中的理解和展示。
再次，葛蘭西力圖尋找錯(cuò)誤和危機(jī)產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)和上層建筑方面的原因及解決辦法。他說：”某一種特定的政治行動(dòng)可能是統(tǒng)治階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)者方面計(jì)算上的錯(cuò)誤，對(duì)于這種錯(cuò)誤要由歷史的發(fā)展，通過指導(dǎo)階級(jí)的議會(huì)的和政府的‘危機(jī)’來加以糾正和超越。而機(jī)械的歷史唯物主義卻不容許有錯(cuò)誤的可能性，認(rèn)為每一個(gè)政治行動(dòng)都是由基礎(chǔ)所決定的，所以是基礎(chǔ)的一個(gè)實(shí)在而永恒的（在實(shí)現(xiàn)了的意義上）的變化[的反映].‘錯(cuò)誤’的原則是一個(gè)復(fù)雜的原則：人們所涉及的可能是建立在錯(cuò)誤的計(jì)算的基礎(chǔ)上的個(gè)人的沖動(dòng)，也同樣可能是特定的集團(tuán)或派別在指導(dǎo)集團(tuán)內(nèi)部接管領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的很不成功的嘗試�！翱梢钥闯�，葛蘭西特別關(guān)注個(gè)人主體和集團(tuán)主體在主觀意識(shí)方面和主體操作過程中出現(xiàn)的問題，并試圖在歷史發(fā)展過程中通過對(duì)意識(shí)形態(tài)調(diào)整以及發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)作用來對(duì)問題加以解決。這是在實(shí)踐中對(duì)意識(shí)形態(tài)問題的關(guān)注，也是社會(huì)主義國(guó)家在建設(shè)過程中應(yīng)注意的重大理論問題和實(shí)踐問題。
值得注意的是，葛蘭西在論述中提到的”機(jī)械的歷史唯物主義“并不就是歷史唯物主義，而是在理論和實(shí)踐中對(duì)歷史唯物主義的誤解，這種誤解所導(dǎo)致的行為結(jié)果是：一切都是由客觀基礎(chǔ)決定，那么人們便不用為自己的政治行為負(fù)責(zé)，這種觀點(diǎn)是必須批判的。而歷史唯物主義則認(rèn)為：沒有一個(gè)獨(dú)立于人和人類社會(huì)之外的客觀規(guī)律，社會(huì)歷史的發(fā)展是客觀規(guī)律與主體選擇的辯證統(tǒng)一�！睔v史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已“這種觀點(diǎn)與”機(jī)械的歷史唯物主義“的觀點(diǎn)有著本質(zhì)的區(qū)別。
總之，葛蘭西的意識(shí)形態(tài)觀及其對(duì)于意識(shí)形態(tài)有關(guān)理論的發(fā)展，是馬克思主義理論與具體實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。它不僅對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)馬克思主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)具有啟發(fā)、警醒等作用，而且使人們能夠更清醒地反思在今天如何正確認(rèn)識(shí)、對(duì)待和研究馬克思主義。它再次告訴我們，馬克思主義理論必須與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐相結(jié)合，在實(shí)踐中創(chuàng)新和發(fā)展，才能有的放矢地指導(dǎo)實(shí)踐。
淺談從實(shí)踐哲學(xué)視野看綜合實(shí)踐活動(dòng)課程論文
論文摘要：綜合實(shí)踐活動(dòng)課程是一門實(shí)踐性很強(qiáng)的課程。作為一門全新的課程，它在這幾年的實(shí)施中取得了很大的成效，但也存在著不少問題。實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興為綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的發(fā)展提供了一種新的哲學(xué)范式。以實(shí)踐哲學(xué)作為理論基礎(chǔ)回歸綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的本真，對(duì)綜合實(shí)踐活動(dòng)提出了一些要求，有利于促進(jìn)綜合實(shí)踐活動(dòng)課程不斷走向成熟。
哲學(xué)是人類把握世界的一種基本方式。實(shí)踐哲學(xué)作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，超越了傳統(tǒng)的形而上學(xué)和近代的理論哲學(xué)，為哲學(xué)的發(fā)展提供了一種新的思維范式。它面向人生活的整個(gè)世界，關(guān)系人的獨(dú)特的存在方式，這與教育是面向人、培養(yǎng)人的發(fā)展的實(shí)踐有著天然的內(nèi)在聯(lián)系，教育的改革也紛紛將實(shí)踐哲學(xué)作為其理論基礎(chǔ)。而作為本次新課程改革亮點(diǎn)的綜合實(shí)踐活動(dòng)課程正是立足于學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活，并且以實(shí)踐活動(dòng)作為該課程實(shí)施的主要方式，努力培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，使學(xué)生成為全面發(fā)展的人。因此，從實(shí)踐哲學(xué)的角度分析人的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)，審視綜合實(shí)踐活動(dòng)課程，必將為該課程的實(shí)施帶來新的理論要求和指導(dǎo)。
關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué) 實(shí)踐 綜合實(shí)踐活動(dòng)課程
一、實(shí)踐哲學(xué)的基本觀點(diǎn)
（一）實(shí)踐哲學(xué)注重人的主體作用
實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人在實(shí)踐活動(dòng)中主體作用的發(fā)揮，承認(rèn)人的主體性是人進(jìn)行創(chuàng)造性的、能夠?qū)崿F(xiàn)自己價(jià)值的實(shí)踐活動(dòng)的前提。這里的實(shí)踐是人所特有的、趨向一定目的的活動(dòng)，正如在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中提到的“在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事物都要為著它”[1]那樣。
實(shí)踐哲學(xué)主張從人本身的生存活動(dòng)出發(fā)去理解人、人的世界以及人與世界的關(guān)系，認(rèn)為實(shí)踐是人的存在方式，人的存在價(jià)值只有在實(shí)踐活動(dòng)中才能得以彰顯，實(shí)踐是人的存在的本質(zhì)要求。實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的人是活生生的、鮮活的生命。也就是說，這里的“人”不只是作為實(shí)體存在的人，更為重要的是有著思維和意識(shí)的人；這里的“人”是有自主性的人，能夠自覺地把自己視為主動(dòng)者，把外物視為被動(dòng)者[2]，自由地支配自身的一切活動(dòng)，并能對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)；這里的“人”是有能動(dòng)性的人，即在行動(dòng)之前會(huì)自覺地確立實(shí)踐的目的，制定實(shí)踐活動(dòng)的計(jì)劃，選擇實(shí)踐活動(dòng)的策略、政策，用以保證未來實(shí)踐活動(dòng)的順利進(jìn)行；這里的“人”是有創(chuàng)造性的人，能夠打破自然界和自身的限制，從而不斷超越現(xiàn)實(shí)，達(dá)到理想的未來。
（二）實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)特征是理論和實(shí)踐的統(tǒng)一
理論和實(shí)踐的統(tǒng)一不能被僅僅理解為理論來自實(shí)踐又指導(dǎo)實(shí)踐。實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，理論始終要面向現(xiàn)實(shí)，使理論成為實(shí)踐的一個(gè)環(huán)節(jié)，成為現(xiàn)實(shí)本身的構(gòu)成要素，而不是外在的說明，從而服務(wù)于改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)。
首先，理論與實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)生活中得到統(tǒng)一，理論服務(wù)于實(shí)踐。理論學(xué)習(xí)的目的不僅在于認(rèn)識(shí)客觀世界的規(guī)律性，還在于運(yùn)用對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)去能動(dòng)地改造世界，指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)使其不斷取得勝利。其次，也正是在運(yùn)用理論的過程中，主體才能形成對(duì)理論更深刻的理解和熟練掌握，從而真正將學(xué)習(xí)到的理論內(nèi)化為自己的思想和行為。再次，理論只有在實(shí)踐中才能得到發(fā)展，即實(shí)踐對(duì)理論具有反作用。隨著實(shí)踐的發(fā)展和認(rèn)識(shí)的深入，只有將理論運(yùn)用到實(shí)踐中，不斷接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，錯(cuò)誤的理論才能被發(fā)現(xiàn)、糾正或推翻，而正確的理論才能被證實(shí)，并獲得進(jìn)一步發(fā)展。
（三）實(shí)踐哲學(xué)以整個(gè)生活世界為基礎(chǔ)性對(duì)象
實(shí)踐哲學(xué)把整個(gè)生活世界作為自己的'出發(fā)點(diǎn)，肯定了人生存的基本領(lǐng)域——“生活世界”和人的生活實(shí)踐，肯定了這個(gè)領(lǐng)域?qū)θ祟惖闹匾院蛯?duì)人類所有理論的基礎(chǔ)性和先在性[3]。實(shí)踐哲學(xué)涉及了人類生活的基本方面，它并不指向單一的、特定的對(duì)象領(lǐng)域而是涉及人類自身對(duì)象化的所有領(lǐng)域，是人、自然、社會(huì)間相互關(guān)系、相互作用、相互滲透所形成的有機(jī)的整體，是人的整個(gè)生活世界。
首先，實(shí)踐改造的自然維度,生成發(fā)展了人化自然，將自然維度引向了與人有關(guān)的生活世界，使人化的自然成為實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)注對(duì)象。
其次，作為人的存在必定不是單一的個(gè)人，人與人之間、人與自然都在人能動(dòng)的、有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)生著各種各樣的聯(lián)系，每個(gè)人在改變他和其他人的關(guān)系，改變他和自然界的關(guān)系時(shí)也完成了對(duì)自己的改造。
再次，人總是自覺或不自覺地按照自己的目的、意識(shí)等來改造社會(huì)客體，使社會(huì)向著人所需要的方向變化和發(fā)展，使社會(huì)成為真正人化的社會(huì)進(jìn)而將社會(huì)納入實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象范圍之內(nèi)。
因此，人、自然、社會(huì)的統(tǒng)一構(gòu)成了人的整個(gè)生活世界，是實(shí)踐哲學(xué)研究的基礎(chǔ)性對(duì)象，是人的實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。
�。ㄋ模⿲�(shí)踐哲學(xué)以生成論的思維范式為主導(dǎo)
實(shí)踐哲學(xué)的主導(dǎo)思維范式是生成論的思維范式。因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)以感性具體的實(shí)踐為根基，它所追尋的根基不在生活實(shí)踐之外，而是在生活實(shí)踐之中。而生活世界處在生生不息的變化之中，是不確定的，因而實(shí)踐也不可能是固定的、按照既定藍(lán)圖亦步亦趨的準(zhǔn)確實(shí)施，而是一個(gè)不斷生成的過程。
首先，從實(shí)踐的主體來看，作為主體存在的人不是一個(gè)已經(jīng)完成的人，而是不斷生成的人，因?yàn)槌砷L(zhǎng)不是已完成的生長(zhǎng)，人沒有一個(gè)恒定的畫像，人總是不停地進(jìn)入生活，不停地變成一個(gè)人[4]�，F(xiàn)實(shí)的人總處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，人的生成發(fā)展和社會(huì)的生成發(fā)展與實(shí)踐的對(duì)象化活動(dòng)具有一致性。其次，從實(shí)踐的過程來看，實(shí)踐過程是復(fù)雜的、多變的，再加上受主客觀條件的限制，人們對(duì)客觀事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)，往往不能夠一次性獲得，客觀事物的本質(zhì)也有一個(gè)受實(shí)踐制約的逐步顯露的過程。因此在實(shí)踐的發(fā)展過程中，需要根據(jù)客觀規(guī)律和具體情況改變已經(jīng)制定好的計(jì)劃、方案，調(diào)整實(shí)施，以確保實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和結(jié)果，也就是說人對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)需要有一個(gè)逐步深化的過程。
二、實(shí)踐哲學(xué)對(duì)綜合實(shí)踐活動(dòng)的行動(dòng)指要
�。ㄒ唬┲匾晫W(xué)生的主體地位
實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的主體作用，學(xué)生是綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的主體，我們要千方百計(jì)地為學(xué)生創(chuàng)造有利于實(shí)踐的環(huán)境。要相信，只要從學(xué)生的興趣點(diǎn)出發(fā)尋找課題，關(guān)心學(xué)生關(guān)心的、想了解的問題，鼓勵(lì)學(xué)生深入研究，讓他們?cè)趯?shí)踐的過程中發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，學(xué)生必定會(huì)有所收獲。即便遇到困難，經(jīng)歷失敗，學(xué)生也會(huì)從中汲取大量的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，萬不能因?yàn)楹ε聦W(xué)生學(xué)不好而剝奪學(xué)生的自主權(quán)。
例如，在一次以“哭泣的水溝”為主題的綜合實(shí)踐活動(dòng)課中，由于學(xué)校旁邊有一條小河，河里總是散發(fā)著一股難聞的氣味，這一現(xiàn)象引起了學(xué)生的關(guān)注。于是學(xué)生自己確定了活動(dòng)的主題，并進(jìn)行了實(shí)地考察、采訪，通過查資料、師生互動(dòng)、討論質(zhì)疑等方式的實(shí)踐活動(dòng)，學(xué)生終于找到了水溝被污染的各種原因，還自主研究制定出治理臭水溝的方案。這個(gè)案例中，學(xué)生的主體地位得到充分重視，熱情也被積極地調(diào)動(dòng)起來，學(xué)生的能力和素質(zhì)也在活動(dòng)中獲得了相應(yīng)的發(fā)展。當(dāng)然，在整個(gè)過程中，教師的指導(dǎo)是必要的，但絕不能一手包攬學(xué)生的全部活動(dòng)，而要充分尊重學(xué)生的主體性，真正把受教育者當(dāng)做一個(gè)完整的主體看待，積極發(fā)揮學(xué)生的主體作用，讓他們?cè)趯?shí)踐中獲得發(fā)展，并以此作為綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。
（二）注重學(xué)生的理論知識(shí)在現(xiàn)實(shí)操作中的運(yùn)用
實(shí)踐哲學(xué)中的理論與實(shí)踐不是二元的對(duì)立，而是在實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。必須將普遍的理論具體化、個(gè)性化到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，才能彰顯理論的指向作用，使其服務(wù)于實(shí)踐，推動(dòng)人們?cè)趯?shí)踐中創(chuàng)新；另一方面理論的科學(xué)性可以在實(shí)踐中得到驗(yàn)證、強(qiáng)化和進(jìn)一步發(fā)展，使主體獲得更加深刻的認(rèn)識(shí)和理解。
在綜合實(shí)踐活動(dòng)的開展中教師要注意將學(xué)生所學(xué)的理論知識(shí)與現(xiàn)實(shí)操作結(jié)合起來。例如，某老師在組織學(xué)生開展“××景區(qū)交通污染”狀況調(diào)查中，學(xué)生在制定方案計(jì)劃時(shí)，本打算采用噪音測(cè)量器測(cè)量空氣的污染程度，但是他們沒有借到儀器，又不愿浪費(fèi)錢去買一個(gè)。最后一個(gè)學(xué)生想出辦法：只要準(zhǔn)備瓶子、管子等簡(jiǎn)單的東西，然后到不同的地方裝上空氣，最后把裝有空氣的瓶子倒過來用管子輸入水,哪個(gè)瓶子中的空氣多即二氧化碳多,就表明那里的污染大一些[5]。這一建議正是源自學(xué)生看書獲得的知識(shí)，建議被采用后，該生在活動(dòng)中展示出很高的積極性。因此，綜合實(shí)踐活動(dòng)的設(shè)計(jì)要盡量使學(xué)生已有的學(xué)科課程知識(shí)和通過課外學(xué)習(xí)獲得的知識(shí)都能夠在活動(dòng)中得到應(yīng)用、延伸、綜合、重組和提升。當(dāng)學(xué)生能夠根據(jù)活動(dòng)中的具體狀況活用書本上的知識(shí)，把理論運(yùn)用于解決現(xiàn)實(shí)生活中的困難時(shí)，他們就會(huì)獲得很大的成就感和滿足感，對(duì)活動(dòng)表現(xiàn)出濃厚的興趣，從而使活動(dòng)得以順利進(jìn)行。另一方面，學(xué)生在知識(shí)的應(yīng)用過程中，體驗(yàn)到知識(shí)的作用，有利于提高他們對(duì)知識(shí)學(xué)習(xí)的興趣，充分理解和掌握所學(xué)知識(shí)，進(jìn)而大膽提出解決問題的新觀點(diǎn)、新思路和新方法，并積極主動(dòng)地去探索，獲得對(duì)已有知識(shí)的反思能力。這會(huì)讓學(xué)生真正學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，勇于創(chuàng)新。
�。ㄈ⿵�(qiáng)調(diào)課程內(nèi)容的改變和延伸
實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象面向整個(gè)與人有關(guān)的生活世界。學(xué)生生活在一個(gè)由個(gè)人、社會(huì)、自然等基本要素構(gòu)成的完整世界中，而且這些要素交匯融合、彼此聯(lián)系，僅僅依靠書本知識(shí)的學(xué)習(xí)已經(jīng)不能滿足學(xué)生作為一個(gè)真正社會(huì)的人的存在的需求。因此，綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的內(nèi)容應(yīng)涉及學(xué)生生活的各個(gè)方面和領(lǐng)域，涵蓋學(xué)生與自然、社會(huì)生活和自我的關(guān)系的基本問題，使學(xué)生在親近自然，參與社會(huì)和與他人積極交互的過程中獲得全面的發(fā)展。
綜合實(shí)踐活動(dòng)要勇于打破教室和學(xué)校的束縛，將學(xué)校、家庭、社會(huì)和自然界融合起來。首先，活動(dòng)的課程內(nèi)容要親近自然，豐富學(xué)生對(duì)人與自然關(guān)系的了解與認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)他們關(guān)愛自然、保護(hù)環(huán)境的情感和態(tài)度，并進(jìn)一步促使其參與環(huán)境保護(hù)活動(dòng)，形成初步的環(huán)境保護(hù)能力。其次，要培養(yǎng)學(xué)生積極主動(dòng)地參與社會(huì)生活和服務(wù)社會(huì)的意識(shí)，增強(qiáng)他們對(duì)社會(huì)的了解與認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)其社會(huì)實(shí)踐能力，關(guān)注學(xué)生的社會(huì)行為、態(tài)度和價(jià)值觀，幫助他們形成社會(huì)責(zé)任感、勞動(dòng)觀和道德觀等。這也要求學(xué)校要呼吁所在社區(qū)和社會(huì)各部門的積極協(xié)作，配合學(xué)生外出參觀、訪問、調(diào)查，爭(zhēng)取在各地建立圖書館、博物館等青少年活動(dòng)場(chǎng)所。再次，要重視學(xué)生與他人或自己有意識(shí)的交互活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生人際交往的能力、合作意識(shí)和團(tuán)隊(duì)精神，養(yǎng)成負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度。
（四）關(guān)注綜合實(shí)踐活動(dòng)的生成性
實(shí)踐哲學(xué)的思維范式是以生成論為主導(dǎo)的思維范式，它要求以生成和發(fā)展的眼光看待實(shí)踐活動(dòng)的主體、活動(dòng)過程和活動(dòng)結(jié)果等。
首先，學(xué)生在與實(shí)踐活動(dòng)的“對(duì)話”中，不斷生成發(fā)展成為“新我”。綜合實(shí)踐活動(dòng)課程打破了已有的僵化的課堂，引導(dǎo)學(xué)生投身于實(shí)踐生活中，啟發(fā)學(xué)生在具體的情境之中通過分析、思考和判斷發(fā)展、鍛煉自己的思維，并在多種可能性之間通過慎密的思考和負(fù)責(zé)的行為不斷發(fā)展成為趨于完善的“人”，成為一個(gè)不斷生長(zhǎng)發(fā)展的能動(dòng)自覺的主體。
其次，實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐不是固化的。綜合實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)施過程是復(fù)雜的，隨時(shí)都可能出現(xiàn)讓人意想不到的情況。教師要適時(shí)引發(fā)學(xué)生思考，鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)新，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)新問題，生成新課題，自主完成方案、計(jì)劃的修正和調(diào)整，確�；顒�(dòng)效果的實(shí)效性。例如，某學(xué)校以“牛奶”為主題進(jìn)行了系列活動(dòng)的規(guī)劃與實(shí)施。在教師講解牛奶的營(yíng)養(yǎng)、牛奶與健康的關(guān)系時(shí)，突然有一位學(xué)生問老師：“牛奶這么好，那為什么我們每天都喝牛奶，而農(nóng)村的小朋友卻很少喝牛奶呢？”顯然這是活動(dòng)過程中生發(fā)出來的問題[6]，只要教師積極地適時(shí)引導(dǎo)學(xué)生探究，該活動(dòng)定會(huì)取得良好的效果。
再次，由于綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的生成性和發(fā)展性，因此，對(duì)活動(dòng)結(jié)果評(píng)價(jià)也應(yīng)該以發(fā)展性的評(píng)價(jià)為主，即學(xué)校和教師不應(yīng)過多地關(guān)注活動(dòng)的結(jié)果和活動(dòng)過程中產(chǎn)生的作品，而應(yīng)注重學(xué)生能力的獲得和生命的成長(zhǎng)。即使活動(dòng)的目標(biāo)沒有完全實(shí)現(xiàn)，教師也不能盲目地否定活動(dòng)的意義和價(jià)值，而應(yīng)肯定活動(dòng)的階段性成果并汲取活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以獲得更長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展。
總之，實(shí)踐哲學(xué)與綜合實(shí)踐活動(dòng)課程有著一種天然的內(nèi)在聯(lián)系。實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興為綜合實(shí)踐活動(dòng)走出困境提供了一種良好的契機(jī)，綜合實(shí)踐活動(dòng)課程只有回歸實(shí)踐哲學(xué)，回歸本真的實(shí)踐，根植于實(shí)踐才能走出困境，獲得新生。
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立足于實(shí)踐哲學(xué)回歸生活世界論文
對(duì)于科學(xué)與人文的融合，學(xué)界存在三種思潮：其一，從科學(xué)角度出發(fā)研究科學(xué)與人文的融合，展現(xiàn)出科學(xué)文化整合路線。其主要代表有喬治？薩頓，代表作是！（科學(xué)史導(dǎo)論》，國(guó)內(nèi)有李醒民和董其壁等。李醒民的《科學(xué)精神與科學(xué)文化研究20年》是典型地從科學(xué)出發(fā)研究科學(xué)與人文整合的路線。其二，從人文角度出發(fā)研究科學(xué)與人文的融合，展現(xiàn)出人文文化整合路線。主要代表及著作有歷史主義學(xué)派庫恩及其著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》和費(fèi)耶阿本德的《反對(duì)方法〉>。其三，從科學(xué)與人文相結(jié)合的角度研究科學(xué)與人文融合，展現(xiàn)出人類整體的文化綜合路線，其主要代表有孟建偉和肖鋒，其中孟建偉的《從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)》最為典型。而本文認(rèn)為，科學(xué)與人文分裂的根本原因在于對(duì)生活世界的遺忘，從生活世界的角度探討科學(xué)與人文的分裂與融合是本文的特色，而這恰恰是學(xué)界所忽視的方法。從生活世界探討科學(xué)與人文的融合目前學(xué)界還沒有先例，而本文試著以胡塞爾的生活世界概念為切入點(diǎn)，較為詳細(xì)地闡述了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)回歸生活世界并且為科學(xué)與人文的融合提供了廣闊的哲學(xué)前景。
一、科玄之戰(zhàn)
本文所指的“科玄之戰(zhàn)”是廣義上使用的概念，它不僅指20世紀(jì)20年代發(fā)生在中國(guó)的那場(chǎng)科學(xué)與人生觀之爭(zhēng)論，而且也涵蓋20世紀(jì)歐美的幾次科學(xué)與人文之爭(zhēng)。之所以如此使用，是因?yàn)榘l(fā)生在20世紀(jì)的海內(nèi)外幾次大規(guī)�？茖W(xué)與人文之爭(zhēng)論有著共同的特點(diǎn)和指向。下面我們來回顧那幾場(chǎng)“科玄之戰(zhàn)”。
�。ㄒ唬﹥煞N文化”問題的提出及爭(zhēng)論
科學(xué)與人文分隔與爭(zhēng)論，在歐洲近代史上由來已久，內(nèi)容廣泛。20世紀(jì)中葉，斯諾鮮明地提出“兩種文化”的問題，又一次引起知識(shí)界的聚訟紛紜。這可謂是發(fā)生在歐洲大陸的一次“科玄之戰(zhàn)”。斯諾是英國(guó)的一位文學(xué)家和科學(xué)工作者（1905—1980）1956年他發(fā)表了一篇短文《兩種文化》，1959年在劍橋大學(xué)發(fā)表了以此為題的著名里德演說，從此掀起了一次規(guī)模浩大的科學(xué)與人文之爭(zhēng)。
斯諾的重點(diǎn)是指責(zé)對(duì)科學(xué)文化的不了解給整個(gè)“傳統(tǒng)”文化帶來非科學(xué)氣氛并且往往轉(zhuǎn)化為反科學(xué)。1111斯諾的確是致力于提高科學(xué)的地位，提高非科學(xué)人士的科學(xué)素養(yǎng)。斯諾的批評(píng)，主要指向文學(xué)知識(shí)分子對(duì)科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)的忽視、輕視甚至敵視。他有句典型的傷人的語言就是：“知識(shí)分子特別是文學(xué)知識(shí)分子都是天生的盧德派”。11121盧德派是19世紀(jì)初反對(duì)以機(jī)器為基礎(chǔ)的工業(yè)化的手工業(yè)者組成的集團(tuán)，20世紀(jì)中葉斯諾用盧德派一詞帶有極大的貶義。在這篇文章中，斯諾堅(jiān)持認(rèn)為，整個(gè)西方的智力生活已日益分裂成為兩個(gè)極端的集團(tuán)，“一個(gè)是文學(xué)知識(shí)分子，另一個(gè)是科學(xué)家，特別是有代表性的物理學(xué)家”。1114斯諾認(rèn)識(shí)到，兩個(gè)集團(tuán)之間無論是在態(tài)度上還是作為上存在著互不理解的鴻溝。非科學(xué)家，特別是文學(xué)知識(shí)分子，傾向于認(rèn)為“科學(xué)家粗魯、自吹自擂”，這主要因?yàn)樗麄儭氨в幸环N淺薄的主觀主義，沒有意識(shí)到人的處境”。與之針鋒相對(duì)，科學(xué)家貝IJ認(rèn)為，“文學(xué)知識(shí)分子都缺乏遠(yuǎn)見，特別不關(guān)心自己的同胞，深層意義上的反知識(shí)（anti—intellectual），熱衷把藝術(shù)和思想局限在存在的瞬間。
斯諾的演講立即遭到文化批判主義者F。R利維斯的猛烈抨擊，這場(chǎng)斗爭(zhēng)前后延續(xù)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久，今天還不時(shí)有余波回響。
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20世紀(jì)90年代中后期，圍繞著后現(xiàn)代思潮中種種蒙昧含糊之處，歐美學(xué)界爆發(fā)了一場(chǎng)大論戰(zhàn)。
1994年，美國(guó)生物學(xué)家格羅斯與數(shù)學(xué)家萊維特出版了《高級(jí)迷信：學(xué)界左派及其與科學(xué)之爭(zhēng)》一書，對(duì)以后現(xiàn)代主義一文化研究和科學(xué)研究的名義出現(xiàn)的“科學(xué)元斟”思潮，進(jìn)行了猛烈抨擊。
受《〈高級(jí)迷信》一書的激勵(lì)，艾倫索卡爾向著名的文化研究雜志《社會(huì)文本》遞交了一篇“詐文”，標(biāo)題是〈〈超越界線：走向量子引力的超形式的解釋學(xué)》。據(jù)稱，這是一篇討論“后現(xiàn)代哲學(xué)以及20世紀(jì)物理學(xué)的政治蘊(yùn)涵”的學(xué)術(shù)文章，結(jié)果5位副主篇一致通過把它發(fā)表。為了回?fù)簟陡呒?jí)迷信》對(duì)科學(xué)的文化研究的批判，《社會(huì)文本》在1996年推出了一期“科學(xué)大戰(zhàn)”特刊。極具諷刺意味的是，索卡爾的“詐文’恰恰發(fā)表在這期的特刊上。
但索卡爾隨即在《大眾語言》月刊上發(fā)表了《曝光一一個(gè)物理學(xué)家的文化研究實(shí)驗(yàn)〉>，文章披露，他那篇“詐文”不過是“把有意編造的謬誤，語言的濫用以及各種毫無根據(jù)的結(jié)論捏合在一起的大雜燴”。他在編輯們所信奉的后現(xiàn)代主義與當(dāng)代科學(xué)之間有意捏造‘聯(lián)系”，甚至還加入了常識(shí)性的科學(xué)錯(cuò)誤。索卡爾認(rèn)為，“詐文”之所以被接受，是因?yàn)樗奥犐先ズ苡腥ぁ�，并且“迎合了《社�?huì)文本》編輯們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)上的偏見”。
這就是在西文知識(shí)界引起極大轟動(dòng)的“索卡爾事件”，并由此引發(fā)了科學(xué)衛(wèi)士與后現(xiàn)代思想家之間的一場(chǎng)大論戰(zhàn)。在人類思想史上，還沒有出現(xiàn)過涉及面如此廣泛的論戰(zhàn)，它幾乎涉及到了人類文化各個(gè)領(lǐng)域吸引著全球如此眾多的科學(xué)家、哲學(xué)家和人文學(xué)科的研究者，而且這場(chǎng)爭(zhēng)論已經(jīng)進(jìn)入到了大眾傳播媒介，引起了人們的廣泛注意。
“這是一次野蠻之戰(zhàn)，它造就了許多的禍害一學(xué)術(shù)事業(yè)的喪失與學(xué)術(shù)思想的混亂一而且影響到科學(xué)的靈魂”。1224索卡爾的贊同者宣稱，該事件是一次揭露人文學(xué)者對(duì)科學(xué)形象任意扭曲的很好文化實(shí)驗(yàn)。索卡爾的批評(píng)者則指責(zé)：“可憐的索卡爾，他的名字總是和欺騙而不是與科學(xué)研究聯(lián)系在一起”。
�。ㄈ┲袊�(guó)新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的科玄之戰(zhàn)
中國(guó)古代沒有嚴(yán)格意義上的科學(xué)，科學(xué)是西方近代資本主義的產(chǎn)物。近代西方科學(xué)傳入中國(guó)后給中國(guó)傳統(tǒng)文化造成極大的沖擊。所以，發(fā)生在中國(guó)的科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)實(shí)際上是深受西方科學(xué)影響的中西文化之爭(zhēng)。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科玄之戰(zhàn)主要指1923年由張君勱肇始的那場(chǎng)科學(xué)與人生觀之爭(zhēng)。
1923年的科學(xué)與人生觀之爭(zhēng)起始于張君勱的清華講演《人生觀》。張君勱講演后，丁文江先生在《努力》周刊上發(fā)表了《科學(xué)與玄學(xué)一評(píng)張君勱的“人生觀”》一文，直接針對(duì)張君勱進(jìn)行論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的中心是科學(xué)對(duì)人生觀有沒有意義。玄學(xué)派張君勱等批評(píng)“科學(xué)萬能”，認(rèn)為科學(xué)無法解決人生觀的問題，科學(xué)對(duì)人生觀無能，要把科學(xué)排除在人生觀問題的討論之外。而應(yīng)戰(zhàn)的科學(xué)派丁文江和胡適等，則針鋒相對(duì)認(rèn)為科學(xué)方法也能研究人生，并且探討了如何建立科學(xué)的人生觀。當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論很激烈，火藥味很濃，請(qǐng)看丁文江迎戰(zhàn)張君勱的〈科學(xué)與玄學(xué)一評(píng)張君勱的“人生觀”》一文中的幾段話：
“玄學(xué)是科學(xué)的對(duì)頭，玄學(xué)的鬼魂附在張君勱身上，我們學(xué)科學(xué)的人不能不去打他�！�
“義和團(tuán)的槍炮打不死他；他不受這種火器的支配，我們縱能把義和團(tuán)打死了，他也還至死不悟。”
“世界上的玄學(xué)家一天沒死光，自然一天人生觀不能統(tǒng)一�！�
“在知識(shí)界內(nèi)，科學(xué)方法是萬能的，不怕玄學(xué)終久不投降�！�
二、科學(xué)與人文分裂的哲學(xué)根源：生活世界的遺忘
20世紀(jì)國(guó)內(nèi)外幾次大規(guī)模科玄之戰(zhàn)主要表明了在20世紀(jì)科學(xué)與人文的關(guān)系已非常緊張，已經(jīng)處于分裂狀態(tài)。對(duì)于科學(xué)與人文分裂的原因，學(xué)界已有不少的探討，也提出了很多富有啟發(fā)性的建議和對(duì)策，而我認(rèn)為生活世界的遺忘是科學(xué)與人文分裂的根本原因。
“生活世界”這個(gè)概念最早出自胡塞爾的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》（以下稱《危機(jī)胡塞爾認(rèn)為“生活世界”指的是“作為唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際地被給予的，被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界”15158。日常生活世界簡(jiǎn)單地說就是圍繞著人的日常生活而展開的一系列活動(dòng)，這其中既有客觀自然界，更有人的精神世界在與自然世界作用的過程中積累起來的經(jīng)驗(yàn)世界，而這種經(jīng)驗(yàn)世界還是人類生存的基礎(chǔ)。因此，作為日常生活世界’的生活世界，在胡塞爾那里是非課題化的、非客觀化的、直觀的世界。
胡塞爾試圖在批判實(shí)證的科學(xué)理性基礎(chǔ)上給經(jīng)驗(yàn)世界一片生存的空間，因此，胡塞爾對(duì)流行于19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的實(shí)證主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為人們的世界觀受實(shí)證科學(xué)支配的結(jié)果是偏離了人生問題，把人的問題排斥在科學(xué)世界之外，導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對(duì)人的統(tǒng)治。在《危析》一書中，胡塞爾指出，歐洲科學(xué)已經(jīng)陷入危機(jī)之中，這種科學(xué)危機(jī)不是物理學(xué)或數(shù)學(xué)等具體科學(xué)本身的危機(jī)，而是由于科學(xué)的社會(huì)作用所引發(fā)的文化危機(jī)，是一場(chǎng)哲學(xué)危機(jī)，一場(chǎng)人自身的危機(jī)�？茖W(xué)危機(jī)的實(shí)質(zhì)是科學(xué)同人的存在相分離，結(jié)果使科學(xué)失去了意義，甚至危害了人類。胡塞爾在晚年提出生活世界概念，他認(rèn)為，為了擺脫科學(xué)危機(jī)，必須回歸生活世界。生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。胡塞爾認(rèn)為，在近代以伽利略為代表的科學(xué)家在建構(gòu)理論的過程中，把自然數(shù)學(xué)化、觀念化了。于是奠基于數(shù)學(xué)中的觀念世界就偷偷替代了唯一現(xiàn)實(shí)的日常生活世界。是我們?nèi)祟愖约簽樯钍澜绮眉袅艘患浅：仙淼挠^念外衣，即一件所謂客觀的真理外衣，這件觀念外衣使我們把一種方法的東西當(dāng)作了真正的存在。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)回到作為意義原初的生活世界，重建與人的世界相統(tǒng)一的、有價(jià)值、意義和目的的世界。
在古希臘羅馬時(shí)期，自然科學(xué)和人文是原始樸素統(tǒng)一的，那時(shí)的學(xué)問是“百科全書”式的，集自然科學(xué)和人文于一身，上知天文下知地理，通古今之變、窮萬世之學(xué)。中世紀(jì)，基督神學(xué)使科學(xué)與人文遭到雙重打擊乃至泯滅。文藝復(fù)興時(shí)期，科學(xué)與人文聯(lián)姻，共同反擊宗教神學(xué)的壓迫，通過理性主義恢復(fù)了人的尊嚴(yán)，為科學(xué)也為人文發(fā)展開辟了道路。但是這種理性精神在近代由于自然科學(xué)的發(fā)展尤其是數(shù)學(xué)的發(fā)展，轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾墓ぞ呃硇院头椒ǎ霉胶头?hào)化的世界代替了生活世界，科學(xué)和理性轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮姆?hào)研究，造成實(shí)證主義的科學(xué)繁榮和關(guān)于人的知識(shí)的萎縮。這是一種“見物不見人”的科學(xué)虛假繁榮。因?yàn)�，古希臘的哲學(xué)一科學(xué)理性精神是歐洲人性成長(zhǎng)的家園，而當(dāng)代的科學(xué)不僅把關(guān)于人的哲學(xué)排除在科學(xué)范圍之外，而且把為科學(xué)提供現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)的人的生活排除在科學(xué)大門之外。因此，胡塞爾斷言歐洲科學(xué)發(fā)生了危機(jī)，歐洲人性面臨危機(jī)。
西方近代是理性高歌猛進(jìn)的時(shí)代，從笛卡爾的“我思故我在”對(duì)主體的確立，經(jīng)康德的“人為自然立法”，最終到黑格爾以“絕對(duì)理性”構(gòu)造起“理性的通天塔’，人類最終依賴于理性戰(zhàn)勝了自然，征服了自然，創(chuàng)造了物質(zhì)財(cái)富，顯示了人類力量的偉大。但是，人類在張揚(yáng)理性的過程中，卻使自己陷入了深深的精神痛苦之中。
精神痛苦的原因何在？胡塞爾認(rèn)為，是理性的張揚(yáng)。理性被簡(jiǎn)化為純粹的工具理性和事實(shí)理性，卻把價(jià)值理性統(tǒng)統(tǒng)丟棄。人的生命意義、道德、崇高及形而上問題全都被當(dāng)作偽命題拋得一干二凈�？茖W(xué)只管往前趕，卻讓自己失去了生活世界這個(gè)根基。生活世界是我們安身立命的世界，它能給予我們一個(gè)完整而全面的人格。然而這個(gè)世界自從伽利略以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成理念世界開始偷偷取代它的時(shí)候，我們的精神家園就開始迷失了。所以，“自伽利略起，理念化的自然就開始不知不覺地取代了前科學(xué)的直觀的自然”。
由于對(duì)生活世界的遺忘，必然會(huì)導(dǎo)致科學(xué)與人文的分裂。具體表現(xiàn)為：近代資本主義以來，一方面，隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地急劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以人類中心主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)與以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密結(jié)合在一起，共同構(gòu)成了“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)與人文的分裂。
近代哲學(xué)對(duì)事實(shí)與價(jià)值二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍，而不涉及價(jià)值問題。科學(xué)家們也許并不反對(duì)博愛和善行的人道主義，而且更深切地認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，他們有可能毫不猶豫地犧牲后者。
科學(xué)與人文的分裂是生活世界被遺忘的結(jié)果，同時(shí)，生活世界的被遺忘又加速了科學(xué)與人文的分裂，使得技術(shù)理性和唯人主義合流，更加肆無忌憚地推動(dòng)科學(xué)遠(yuǎn)離生活世界。
三、科學(xué)主義和人本主義沒有實(shí)現(xiàn)生活世界的回歸
在哲學(xué)史上，對(duì)本體論的追求從來沒有間斷過，這種追求是對(duì)世界的一種探索，也是對(duì)人類的一種觀照。在古希臘哲學(xué)里，哲學(xué)以超驗(yàn)的形式保證了現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一性。基督教哲學(xué)導(dǎo)致了神圣世界與世俗世界的分立，前者規(guī)劃后者，神統(tǒng)治一切。近代哲學(xué)以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)槠涮卣鳎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)勾畫了一幅機(jī)械的世界圖式，從此科學(xué)成為現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而活生生的世俗世界成了本質(zhì)衍生的現(xiàn)象。種種傳統(tǒng)哲學(xué)都在尋求一個(gè)超驗(yàn)的本體但表達(dá)的都是與人分裂的實(shí)體統(tǒng)一世界，都是實(shí)體主義、本質(zhì)主義、機(jī)械主義的思維模式。
工具理性和技術(shù)崇拜的盛行，必然導(dǎo)致客體強(qiáng)大與主體的失落，帶來人的自卑和壓抑。尤其是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向后，非人性化的機(jī)械的世界帶來了哲學(xué)與人的雙重危機(jī)，帶來科學(xué)與人文的分裂。科學(xué)的世界抽掉了上帝存在的根據(jù)，也帶走了人和神的脈脈溫情，一個(gè)物化的世界清晰呈現(xiàn)在人的面前。胡塞爾認(rèn)為，“歐洲生存的危機(jī)只有兩種解決辦法：或者歐洲在對(duì)他自己的合理的生活的疏異中毀滅，淪于對(duì)精神的敵視和野蠻狀態(tài)，或者歐洲通過一種最終克服自然主義的理性的英雄主義而從哲學(xué)精神中再生”|8|4（）4。為了克服歐洲科學(xué)的危機(jī)和人性的危機(jī)，只有重新返回到原來被‘疏異”了的“合理生活”，返回到作為其全部意義來源和基礎(chǔ)的“生活世界”。胡塞爾“生活世界”理論的提出，對(duì)后世的西方哲學(xué)有不可估量的影響。海德格爾的“日常共在世界”、伽達(dá)默爾的“實(shí)踐哲學(xué)”、梅洛龐帝的“知覺現(xiàn)象學(xué)”、哈貝馬斯的“生活世界”等，無疑都是深受胡塞爾的“生活世界”理論的啟發(fā)的。但是胡塞爾的“生活世界”理論并沒有真正地解決歐洲人的危機(jī)，他的“生活世界”從根本上來說，還是主觀先驗(yàn)的世界，還是精神的構(gòu)造物，并沒有找到歐洲危機(jī)的現(xiàn)實(shí)根源。
現(xiàn)代西方哲學(xué)的科學(xué)主義極力反對(duì)理性的張狂，而人本主義卻抱怨理性的冷酷，兩大哲學(xué)派別都在努力拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)和主客二分的理性精神，尋找回歸生活世界之路徑，但是兩者各執(zhí)一端，莫衷一是�？茖W(xué)主義主張用實(shí)證科學(xué)（自然科學(xué)）的理論和方法去改造哲學(xué)，認(rèn)為只有這樣才能使哲學(xué)從傳統(tǒng)的形而上學(xué)變成“科學(xué)的哲學(xué)”，也就是說，一切真理和存在都要訴諸于科學(xué)，效率、精確、規(guī)范成為評(píng)估和處理一切事物的唯一尺度。哲學(xué)的任務(wù)只在于對(duì)自然科學(xué)發(fā)展作出解釋，為自然科學(xué)提供指導(dǎo)。他們認(rèn)為科學(xué)要在前方?jīng)_鋒陷陣開辟戰(zhàn)場(chǎng)，哲學(xué)家只適合于打掃戰(zhàn)場(chǎng)。更有甚者，有人提出了“捍衛(wèi)科學(xué)，拒絕形而上學(xué)”的口號(hào)，讓“工具理性”成為影響和統(tǒng)治人們生活與觀念的不可抗拒的法則。這無疑把世界視為某種外在于人的、與人無關(guān)的、可計(jì)算的、本質(zhì)既定的存在，而人只是這個(gè)客觀世界的渺小旁觀者。這就意味著對(duì)人的現(xiàn)實(shí)，對(duì)此時(shí)此地人的存在狀況的漠不關(guān)心。這是一種簡(jiǎn)化或遺忘的哲學(xué)，這是一種脫離生活世界的哲學(xué)。
與科學(xué)主義相對(duì)立，人本主義則認(rèn)為，科技所遵循的.“工具理性”把人變成了抽象的、冷冰冰的邏輯單純的倡揚(yáng)“工具理性”勢(shì)必喪失本應(yīng)與之并行的“價(jià)值理性”一即崇尚道德理想與人性目的，壓抑和窒息“人的豐富性”和“豐富的人性”。人本主義認(rèn)為，必須重視人的本質(zhì)，重視被物質(zhì)遮掩住的人的意志、情感、本能自由、愛欲等基本人性，高揚(yáng)人文精神，把人從科技的桎梏中解放出來，使人回歸自身。雖然人本主義者仍然試圖建構(gòu)另外的形而上學(xué)體系，但這卻非傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)追求，而是導(dǎo)致世界意義和人類存在意義產(chǎn)生的形而上學(xué)欲望在推動(dòng)著這些形而上學(xué)者。
人本主義其實(shí)就是非理性主義，它雖然張揚(yáng)人的存在價(jià)值和生命體驗(yàn)，其見解有極其深刻之處，但其缺陷也是顯而易見的，例如它對(duì)科學(xué)的理解沒有超出實(shí)證主義和功利主義的視野，另外，它對(duì)人文精神的理解也是片面的。人本主義者離開社會(huì)歷史抽象地談?wù)撊说谋举|(zhì)、生存、安居、自由、解放等，其實(shí)他們也脫離了生活世界。
人本主義者與科學(xué)主義者形成了勢(shì)不兩立的局面，實(shí)證科學(xué)主義者突出強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)和理性的重要性，強(qiáng)調(diào)用科學(xué)的觀點(diǎn)、方法和標(biāo)準(zhǔn)來審視別的文化，忽視或貶低人文文化的價(jià)值和意義；而人本主義者則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和非理性的重要性，強(qiáng)調(diào)以“人”為本來審視一切文化，排斥和否定科學(xué)的意義和價(jià)值。于是，科學(xué)文化與人文文化，科學(xué)精神與人文精神的分離與對(duì)立便進(jìn)一步加深了。
四、馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)回歸生活世界，指明了科學(xué)與人文融合的趨勢(shì)
馬克思盡管沒有明確提出“生活世界”這一哲學(xué)概念，但其哲學(xué)體系無疑蘊(yùn)涵著“回歸生活世界”這一基本的哲學(xué)精神，這真正是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，從而開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的大門，并蘊(yùn)涵了正確解決科學(xué)與人文關(guān)系的鑰匙。
�。ㄒ唬R克思立足于社會(huì)實(shí)踐，尋求現(xiàn)實(shí)與理想（超越性）的張力
對(duì)馬克思而言，一方面，實(shí)踐是人的根本生存方式和人把握世界的基本方式。實(shí)踐體現(xiàn)著人的本質(zhì)屬性，表征著人的生存狀態(tài)，在實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程中人得以逐漸生成，因而，實(shí)踐肯定了人的現(xiàn)實(shí)性。另一方面，實(shí)踐是人的自由自覺的活動(dòng)，它表征著人的價(jià)值訴求、價(jià)值判斷與評(píng)價(jià)。人不滿足于現(xiàn)實(shí)生活世界的殘缺而必然去尋找現(xiàn)實(shí)生活的狹隘與殘缺、有限與困惑，希望通過自己的創(chuàng)造力和意志力來改造現(xiàn)有的世界，因而實(shí)踐又表征了人的超越性。就這樣，實(shí)踐成為主體與客體的辯證中介，成為人的尺度與物的尺度的有機(jī)結(jié)合點(diǎn)。因此，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)世界與超越性能夠辯證地統(tǒng)一起來。
馬克思立足于生活世界，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)進(jìn)行了顛覆。在馬克思那里，生活世界是立足于社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的現(xiàn)實(shí)與理想的辯證統(tǒng)一。在理想與現(xiàn)實(shí)之間，始終存在著張力。人在現(xiàn)實(shí)生活世界中通過實(shí)踐不斷進(jìn)行內(nèi)在超越與外在超越，以現(xiàn)實(shí)性肯定超越性，以超越性提升現(xiàn)實(shí)性，按照理想拓展更有助于人的自由全面發(fā)展的空間，打破一成不變的格局�！皩�(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”。1948馬克思不滿足于哲學(xué)在理論上對(duì)人的反省和關(guān)懷，而要求在對(duì)世界進(jìn)行革命變革的實(shí)踐中完成人自身的解放。
馬克思考察人類社會(huì)的發(fā)展，既立足于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，又堅(jiān)持對(duì)人類價(jià)值理想的終極關(guān)懷，始終尋求現(xiàn)實(shí)與理想的平衡點(diǎn)和張力。馬克思的實(shí)踐理論告訴我們：人不僅要立足現(xiàn)實(shí)，還要有對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。在科學(xué)與人文的關(guān)系上，馬克思的實(shí)踐理論所指出的雙重尺度告訴我們：禁止科技發(fā)展和放任科學(xué)發(fā)展都是行不通的道路。實(shí)踐體現(xiàn)了人的尺度和物的尺度，連接著自然性和人文性，是自然的人化和人的本質(zhì)力量對(duì)象化的雙向流動(dòng)，兩者是辯證的、共存的。
�。ǘ┗谧匀慌c人的內(nèi)在統(tǒng)一馬克思指出了科學(xué)與人文融合之路
生活世界的實(shí)質(zhì)就是人的生活，就是生活中的人本身。人的生活是社會(huì)性的生活，社會(huì)乃是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”IWI112�；谧匀慌c人的內(nèi)在統(tǒng)一性，馬克思指出了自然科學(xué)與人文科學(xué)融合的必然趨勢(shì)。從理論上看，一方面由于自然的人化，自然作為自然科學(xué)所研究的對(duì)象，已不是外在于人的純粹的觀念上的自然，只有“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”1111128。因此，實(shí)際上人是自然科學(xué)的直接對(duì)象。另一方面，人的本質(zhì)必須通過對(duì)象化才能實(shí)現(xiàn)，因此關(guān)于人的科學(xué)必須要研究自然界，“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對(duì)象”111129，人與自然的統(tǒng)一必然導(dǎo)致自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合。作為自然科學(xué)研究對(duì)象的自然已是人化的自然，這一人化的自然界不僅為人的生活、人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，而且為科學(xué)提供了基礎(chǔ)，因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)的角度來看，生活的基礎(chǔ)和科學(xué)的基礎(chǔ)是同一個(gè)基礎(chǔ)，“至于說生活有它的一種基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)一——這根本就是謊言。
從實(shí)踐的層面上看，由于自然與人的內(nèi)在統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性、歷史性，自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合已不僅是理論上的必然性，而且事實(shí)上已是正在發(fā)生著的歷史�！白匀豢茖W(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備……因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”。11（01128生活的基礎(chǔ)在本質(zhì)上是感性的，科學(xué)包括自然科學(xué)和人文科學(xué)的基礎(chǔ)因而也是感性的�！案行裕ㄒ娰M(fèi)爾巴合）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”，1101128在科學(xué)大發(fā)展的時(shí)代，我們要求，人文具有科技色彩，科技要彰顯人文的魅力，努力使科技人文化，人文科技精神化。平衡科技和人文在社會(huì)建構(gòu)中的功能和作用，消除人文萎縮所帶來的人性壓抑，創(chuàng)造和諧生動(dòng)的生活世界，這也正是馬克思昭示給我們的東西。
只有在這種情況下，人文對(duì)科技才能發(fā)揮一種價(jià)值導(dǎo)向作用，使科技關(guān)注人性、關(guān)注生命和情感意志。對(duì)人的價(jià)值的崇尚和對(duì)人文環(huán)境的塑造，都有助于在人文與科技之間保持和諧的張力�？萍即碇硇�、客觀尺度與科學(xué)精神，人文代表著價(jià)值、主觀尺度與人文精神，兩者你中有我，我中有你。辯證法要求兩者一體化，即人文乃科技的人文，科技是人文的科技。李醒民先生提出的“科學(xué)人文化；人文科技化”的基本思路，1111孟建偉先生的以“科學(xué)文化哲學(xué)”整合科學(xué)與人文的觀點(diǎn)，都是非常具有學(xué)術(shù)借鑒意義的。只有在這種情況下，人的技術(shù)化生活才不至于變得狹隘、刻板和單調(diào)，才可能造就全面自由的人。讓我們回到實(shí)踐，回到生活世界，在現(xiàn)實(shí)與理想間尋求張力，在自然與人之間發(fā)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一，在科學(xué)與人文之間尋求融合與平衡。
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