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淺談老子的“無”與“有”的二元辯證思想
淺談老子的“無”與“有”的二元辯證思想【摘要】老子的《道德經(jīng)》一書上下凡五千余言，充滿了老子樸素的辯證思想 [1],如“大小”、“有無”、“禍福”、“貴賤”、“上下”、“難易”、“利害”、“強(qiáng)弱”等等，皆是其真實(shí)的思想精髓所在。尤其是老子的“有”與“無”這一思想具有明顯的“二元論” 特征。雖然有人會(huì)說，這是拿西方哲學(xué)的套路來束縛古人思想的魅力，會(huì)造成哲學(xué)的混亂，但是筆者認(rèn)為從另外一個(gè)獨(dú)特的角度進(jìn)行思考，來發(fā)掘先人留給我們的思想遺產(chǎn)，為后世所用，善莫大焉。
【關(guān)鍵詞】：二元論 無為 有生于無 有無相生
【正文】
老子在其傳世著作《道德經(jīng)》中提出了兩個(gè)十分重要的概念，一曰“道”,二曰“無”,這在中國哲學(xué)史上都還是第一次。莊子在其《莊子？天下篇》中評(píng)價(jià)老子的哲學(xué)思想時(shí)，如是說：“建之以常無有，主之以太一， 以濡弱謙下為表， 以空虛不毀萬物為實(shí)” ,莊子也是用“無”“太一”（即“道”）來總括老子的哲學(xué)。因此，要想真正地理解老子的哲學(xué)思想，就必須從這二者入手。又因?yàn)椤暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想的靈魂所在，要想討論“無”與“有”的關(guān)系，則繞不開“道”,所以在此從老子的“道”入手。
什么是“道”呢？
老子并沒有給出一個(gè)關(guān)于“道”的確切定義，而是以“無名”、“樸”、“無象”、“無形”、“無狀之狀” 、“無物之象”等詞語代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原話說，則是“獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”（《道德經(jīng)》第二十五章）。在老子那里，“道”具體有三種含義——世界本源、世界存在和事物發(fā)展的規(guī)律。后來王弼在給老子《道德經(jīng)》做的注中說：
“所謂道——無形無名者，萬物之宗也……聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗�！� “道”沒有形狀，沒有名稱，它作為萬物的根本而存在，所以才能無所不通，無所不往。
什么是“無”呢？
老子《道德經(jīng)》一共八十一章，其中提到“無”的就達(dá)四十章之多，“無” 在《辭�！分械慕忉屖牵褐甘挛锏牟淮嬖冢袩o形、無名、虛無等義。在老子那里，“無” 是形而上之空無，是虛無飄渺的。
什么是“有”呢？
《說文解字》中“有”的解釋為：不宜有也。謂本是不當(dāng)有而有之稱，引伸遂為凡有之稱，凡春秋書有者皆有字之本義也�！坝小痹凇掇o海》中的解釋是：指事物的存在，有有形、有名、實(shí)有等義。在老子那里，“有”則是指形而下之實(shí)有，是實(shí)實(shí)在在的。
老子直接了當(dāng)?shù)刂赋觯骸疤煜氯f物生于有，有生于無。”（四十章）其意思是說，“有”是天地萬物產(chǎn)生的本源，而“無”則是“有”的本源，“無”是本源之源，是產(chǎn)生“有”的精神本原。任繼愈先生在其《老子繹讀》一書的前言中說，“無”也是“道”,“道”也是“無”. 二者均為形而上之空無，是虛無飄渺的�！盁o”常用來指稱最高本體“道”的特性， 這也是《道德經(jīng)》中最常見的用法。[10] 如《道德經(jīng)》三十二章說： “道常無名， 樸雖小， 天下莫之能臣也”.三十七章說： “道常無為， 而無不為”.
總的來說，在西方哲學(xué)史上，“有”為最高的原則，而“無”總是被看作是次等的、派生的、消極的（否定性的），“有”高于“無” 、優(yōu)于“無” [11].而在老子《道德經(jīng)》里，“有”與“無”的關(guān)系并不是固定不變的，《道德經(jīng)》第二章中（“天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”）明確提出有無相生，認(rèn)為“有”與“無”是相互對(duì)立而生的，既相互對(duì)立，又相輔相成，相得益彰�！兜赖陆�(jīng)》第四十章中（“天下萬物生于有，有生于無�！保┨岢鲇猩跓o，[12]所有的物是從“有”中產(chǎn)生的，而“有”是從“無”中產(chǎn)生的。[13] 這恰好與西方哲學(xué)中崇有抑無的觀念相反。從這一點(diǎn)也可看出，《道德經(jīng)》雖只有五千言，但并非一時(shí)之功，就老子“有”“無”關(guān)系的前后變化亦可拆穿“老子一夜便作《道德經(jīng)》之傳說。
在討論關(guān)于”有“與”無“的具體關(guān)系時(shí)，許多學(xué)者都困惑于老子《道德經(jīng)》后半部分第四十章中提出的”有生于無“的觀點(diǎn)，大多都認(rèn)為這是與第一章中”有無相生“的觀點(diǎn)相矛盾的，如陳鼓應(yīng)先生說：今本”有生于無“之說， 顯然與第1 章”無名天地之始， 有名萬物之母“無法對(duì)應(yīng)。第1 章的” 無“ 、” 有“ 是” 同出而異名“ 地指稱道的。[14] 但是我們應(yīng)該看到人的思想是在不斷發(fā)展變化的，我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光來看待老子的思想，不能墨守成規(guī)，更不能因循守舊。
故在此將對(duì)”無“與”有“這一二元辯證的關(guān)系加以詳細(xì)的論述，并闡釋其與西方哲學(xué)的具體不同，意欲呈現(xiàn)一個(gè)更加清晰的老子思想精髓。
”有“與”無“的關(guān)系具體可分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是”有無相生“的階段，第二個(gè)階段是”有生于無“的階段�！庇小芭c”無“關(guān)系的這一微妙變化，不僅反映出老子思想的不斷變化性，也隱含著老子對(duì)世界（亦即老子所說的天地萬物或自然）更為理性的認(rèn)識(shí)。
�。ㄒ唬┑谝浑A段——有無相生
”有無相生“見于老子《道德經(jīng)》第二章（”天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！埃┱缙浜髱讓�(duì)關(guān)系一樣，”有“與”無“是相互對(duì)立，相生相隨，相互生成的，相互對(duì)立而生的，”有“可以生成無，”無“也可以產(chǎn)生”有“,二者的地位是平等的，但需注意的一點(diǎn)是，二者的相互生成應(yīng)該是同一層次上的循環(huán)的過程。
老子《道德經(jīng)》開篇第一章第二句則曰：
”無名天地之始，有名萬物之母�！�
”無“是天地的起始之處，是與”道“相同的概念，是萬物生成或存在根源。此處”天地“與”萬物“應(yīng)為異詞同意，都是指存于天地之間的萬物生靈。然而，何為母也？《說文解字》中關(guān)于”母“的解釋是：依《禮記》釋文補(bǔ)，其意禁止其言曰母也，古通用無，詩書皆用無，士婚禮，夙夜母違命，古文母通無，是古文禮作無，今文禮作母也，凡母之屬皆從母。[15] 在老子《道德經(jīng)》第二十五章中”有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母“,這是老子對(duì)”道“的解釋，所謂”母“者，河上公注：”母，本也�！癧16] 在老子《道德經(jīng)》第五十二章中”天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。“魏朝王弼注曰：”母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也�！癧17] 因而，”始“與”母“皆為根本，本源的意思，”無“與”有“都是產(chǎn)生天地萬物的本源。
老子《道德經(jīng)》第十一章中說：”埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用“
魏朝王弼注曰：有之所以為利，皆賴無以為用也。[18] 按王弼的說法，這一句則是強(qiáng)調(diào)”無“的根本作用，但是此處也隱含了”有“這一前提的作用。陳鼓應(yīng)先生說，此處就現(xiàn)象界層面來談?dòng)袩o之相互依待的關(guān)系，而”無名天地之始，有名萬物之母“則是從道的本體論層面來談?wù)撚袩o的相生相成的關(guān)系。[19]”因此，“有”的“利”是依靠“無”的“用”,并且“無”的作用的發(fā)揮，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的關(guān)系。
總而言之，在這一階段，“無”與“有”都是二元對(duì)立的關(guān)系，“有”與“無”是相互形成，相輔相成的關(guān)系。“有無相生”從相反相成這一觀點(diǎn)，間接地呈現(xiàn)出老子的整體觀與和諧觀。[20]
下面，我們將進(jìn)入“有生于無”這一階段，進(jìn)一步討論“有”和“無”的關(guān)系。
�。ǘ┑谝浑A段——有生于無
老子在其《道德經(jīng)》的后半部分中直接了當(dāng)?shù)卣f出：
“天下萬物生于有，有生于無�！保ㄋ氖拢�
王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也�！盵21]天地萬物都是從有形之物開始的，有形之物是天地萬物得以存在，并被人所感知的憑借和載體（如人的身體是有形之物，屬于“有”的范疇），而有形之物是從無形之物中產(chǎn)生出來的，無形之物是有形之物存在的目的與意義的根本所在，是有形之物的本源（如靈魂是無形之物，屬于“無”的范疇）。靈魂要依靠身體，然而身體有了靈魂才變得有意義。借用亞里士多德的觀點(diǎn)來說，形勢(shì)與內(nèi)容（質(zhì)料）相比，形勢(shì)更為重要，形式是決定某一個(gè)事物之所以成為這一事物的根據(jù)。[22] 有形之物即是內(nèi)容（質(zhì)料），無形之物即是形式，沒有內(nèi)容（質(zhì)料）的形式，就如沒有身體的靈魂，無所依托；沒有形式的內(nèi)容（質(zhì)料）就如無源之水，無本之木，失去了存在的根據(jù)。
“有”是天地萬物的本源，“無”則是“有”的本源，“無”是本源之源，是產(chǎn)生“有”的精神本原，是作為有形之物而存在的天地萬物存在的根據(jù)。因而，在這一階段，“無”是高于“有”的，“無”成為了老子思想的最高原則。引用《哲學(xué)大辭典》中的說法，老子認(rèn)為，“無（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性質(zhì)。[23]
“無”作為老子哲學(xué)最根本的范疇，其最明顯之處則在于老子對(duì)“無為”的極大推崇。在這一階段中，老子的思想是崇無抑有的（這和西方哲學(xué)中的崇有抑無的觀念恰好相反），從老子對(duì)“無為”與“有為”的態(tài)度上 即可窺其一斑。
下面，我們轉(zhuǎn)入對(duì)老子“無為”思想的討論中，從側(cè)面來對(duì)老子在這一階段中表現(xiàn)出來的“崇無抑有”的思想進(jìn)行更為深入的說明。
那什么又是“無為”呢？在談?wù)摗盁o為”之前，先來討論一下“為”.
“為”字在《說文解字》中的解釋為：母猴也，引伸遂為凡有所變化曰為。[24] 就是說，“為”是引起事物變化的行為。任繼愈先生說，“無”具有“有”所不具備的“ 實(shí)際存在”,號(hào)稱“無”,并非空無一物， 而有總括萬有的特點(diǎn)。[25]因而，“無”并不是消極的存在，在老子的《道德經(jīng)》中“無”不僅具有日常生活中的功用，而且還是指導(dǎo)政治生活和處理人際關(guān)系的原則。
《辭�！分嘘P(guān)于“無為”的解釋是：老子認(rèn)為宇宙萬物的根源是“道”,而“道”是“無為”而“自然”的，人要效法“道”,也應(yīng)以“無為”為主，順應(yīng)自然的變化。老子的“無為”是從“道”出發(fā)的，因而與其后的孔子的“無為而治”大不同矣。[26] 可見，老子的“無為”是合乎“道”的，要順應(yīng)自然的變化。
在筆者看來，老子的“無為”指的并不是無所作為，而是指不妄為，不胡作非為。不僅要順應(yīng)自然的變化，還要在遵守事物發(fā)展規(guī)律的前提下，認(rèn)識(shí)規(guī)律，運(yùn)用規(guī)律，對(duì)于能夠提升人類福祉的事有所作為。也就是說，“無為”不是毫無作為，它強(qiáng)調(diào)的是要有作為，但是統(tǒng)治者的作為不能超出事物發(fā)展的規(guī)律，總的來說，還是要從“道”出發(fā)，在“道”的基礎(chǔ)上有所作為。
老子在《道德經(jīng)》中說：
“為無為，則無不治�！保ǖ谌拢�
如果人的行為是出于“無為”,就沒有什么是治理不了的，只有統(tǒng)治者按照自然規(guī)律地有所作為，才能治理天下。即是倡導(dǎo)“無為而治”[27],就是要讓按照自身的規(guī)定性而發(fā)展，使其處于符合道的自然狀態(tài)，不妄加干涉。萬物的生化是道按照一定的規(guī)律在展現(xiàn)自身、檢視自身， 但萬物最終要“復(fù)歸于無極”.[28] 老子教導(dǎo)我們應(yīng)以自然無為為本而不妄為。因此，老子在《道德經(jīng)》第三十八章中說：“上德無為而無以為，下德為之而有以為�！睋碛小吧系隆钡娜耍此枷氤绺哒撸ㄊト耍�，常常是“無為”,是無所表現(xiàn)，不是為了表現(xiàn)而表現(xiàn)
又曰：
“道常無為，而無不為�！保ǖ谌哒拢�
道常常是“無為”的，它總是順應(yīng)自然，而天地萬物無不由“為”生成。正因?yàn)轫槕?yīng)自然，虛靜恬淡，道的“無為”才能無所不為，才能生出天地萬物。不僅天道是如此的，而且人事也是如此。[29] 因此，老子說：
“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我好事而民自富，我無欲而民自樸�！保ǖ谖迨哒拢�
魏朝王弼注曰；此四者（指“無為”“好靜”“無事”“無欲”），崇本以息末也[30] .
僅就“無為”來說，“統(tǒng)治者”做到“無為”,民眾則可以得到教化。老子建議統(tǒng)治者要順從民意，不能因一己之私而棄民意于不顧。
“是以圣人無為，故無��；無執(zhí)，故無失�！� （第六十四章）
在此，“無為”與“無執(zhí)”并舉，而勞思光先生認(rèn)為“無為”所包含的意義更廣，應(yīng)包括“無執(zhí)”,自覺心駐于無為，遂無所執(zhí)，無所求。[31] 要想成為圣人，就要通過不斷地改正自身，以身作則，“正己而物自正”,這樣做了，雖不主動(dòng)去取得天下，天下也是莫之能屬，天下將自歸于為“無為”者。
總而言之，從“無為”這一哲學(xué)范疇中，更能清晰地窺視老子在此階段對(duì)“無”這一哲學(xué)最高原則的推崇。
在這一階段，老子哲學(xué)思想中的“無”與“有”的關(guān)系是“無”高于“有”,“有”是從“無”中產(chǎn)生出來的，“無”上升為老子哲學(xué)的最高本源，“無為”也成為了包括統(tǒng)治者在內(nèi)的所有人的行為規(guī)則與做事規(guī)范。如果說，從第一個(gè)階段來看，“無”與“有”有些許相似性，例如復(fù)旦大學(xué)的聶中慶認(rèn)為道是“無”“有”的統(tǒng)一體， 兩者同處于一個(gè)哲學(xué)層面， 也就是從宇宙之本原、本體之形上層面詮釋“道”的， 從另一個(gè)角度講， “無”即是“有”; “有”也即是“無”, 兩者“異名同謂”, [32] 而在這第二階段，“無”與“有”則是有根本不同之處的，因此聶老師的辦法過于偏激，不足取也。
【結(jié)論】
綜上所述，從“有”與“無”的關(guān)系即可看出，老子的哲學(xué)思想并不是一成不變的，而是隨著時(shí)間的推移不斷向前發(fā)展的。在第一階段（“有無相生”），“有”與“無”的關(guān)系是平等的，“有”與“無”相互形成，相輔相成。在第二階段（“有生于無”）， “有”是從屬于、根源于“無”,“有”從“無”中生成，“無”優(yōu)于“有”,高于“有”,這恰好與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中崇有抑無的觀念相反。
“有”與“無”的關(guān)系的變化發(fā)展啟示我們：要用一種發(fā)展的眼光來看待老子的哲學(xué)思想，只有這樣，我們才能在老子為我們鋪就的陽關(guān)道路上不斷地向前邁進(jìn)。
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所謂“二元論”即是指存在兩種獨(dú)立的、不可通約的實(shí)體，如心與身、觀念的精神世界和可見的物質(zhì)世界，或者善與惡的力量。與一元論和多元論相對(duì)。（見《西方哲學(xué)史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）第457頁）“二元論”這一概念在西方哲學(xué)史上被提出也是晚近的事，最典型的是法國哲學(xué)家笛卡爾的“思維與廣延”.
參見孫通海（譯注）《莊子》一書第377頁
參見滕復(fù)著的《黃老哲學(xué)對(duì)老子“道”的改造和發(fā)展》，在他看來，就世界本原層次來說，“道”是指物質(zhì)世界的開端，萬物產(chǎn)生的根源和始基；在世界存在層次來看，“道”是世界存在自身；就事物的發(fā)展規(guī)律層次來看，老子的“道”是指世界生化的內(nèi)在秩序和必然聯(lián)系。
見魏朝王弼所著《老子道德經(jīng)注》一書第202頁。老子在《道德經(jīng)》第十四章中說：“視
之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一�！�
見于上海辭書出版社出版的《辭�！�1979年版第315頁
見于上海古籍出版社出版的（漢）許慎 撰 （清）段玉裁 注《說文解字》 1981年10月第一版146頁
見于上海辭書出版社出版的《辭�！�1979年版第315頁
見于任繼愈先生的《老子繹讀》一書前言第6頁
[10] 見于北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院趙文娟的《老子哲學(xué)中的“無”》
[11] 此說見于張世英先生所著的《哲學(xué)導(dǎo)論》第95頁與第101頁
[12] 在《老子道德經(jīng)注》一書中（第113頁），魏朝王弼注曰：天下之物，皆以有為生。有之
所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。
[13] 宋朝范應(yīng)元在其《老子道德經(jīng)古本集注》中（第73-74頁）將此句解釋為“萬物生于有
形，而有形生于無形。大道無形，動(dòng)則生物……惟知物生于有，而不知有生于無，罔察
根本，弗洞變化，焉能虛通而得老氏長生之道哉？”在此，范應(yīng)元先生將“有”“無”理
解為有形與無形，“大道”是無形的，只有通曉了老子的“有生于無”,才能體察道之根
本所在，洞穿萬物之變化。
[14] 出自陳鼓應(yīng)先生著的《從郭店簡(jiǎn)本看老子尚仁及守中思想》一文。值得一提的是，筆者本文的目的并不是否定前人的觀點(diǎn)，而是提出從另外一個(gè)角度思考問題的方法。
[15] 出自《說文解字》第626頁下
[16] 出自《老子道德經(jīng)河上公章句》正文第二頁。
[17] 參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經(jīng)注》[M]. 第一版。北京：中華書局，2011年1月，第143頁。對(duì)于王弼所著內(nèi)容中的“舍”字，樓宇烈先生校釋曰：“舍”通“舍”,棄也。
[18] 參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經(jīng)注》[M]. 第一版。北京：中
華書局，2011年 1月，第29頁
[19] 出自陳鼓應(yīng)先生的《老子的有無、動(dòng)靜及體用觀》
[20] 同上
[21] 參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經(jīng)注》[M]. 第一版。北京：中華書局，2011年1月，第113頁
[22] （美國）S.E.Stumpf ,J.Fieser（著）匡宏，鄧曉芒（譯）《西方哲學(xué)史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）[M].第一版。 北京：世界圖書出版公司，2009年2月，第73頁
[23] 見于馮契主編的《哲學(xué)大辭典》第42頁。
[24] 參見許慎（撰） 段玉裁（注）《說文解字》[M]. 第一版。上海：上海古籍出版社，1981年10月 第419頁
[25] 見于任繼愈先生的《中國哲學(xué)史的里程碑——老子的“無”》
[26] 見于《辭�！返�113頁
[27] 見于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院胡茜的《“無為”并非“不為” ——為老子“無為而治”思想之辯護(hù)》
[28] 見于王光輝所著《“無為而無不為”如何可能？——老子無為思想新探》
[29] 見于趙艷婷所著的《天道無為 人道無為》
[30] 參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經(jīng)注》[M]. 第一版。北京：中華書局，2011年1月，第154頁
[31] 見于勞思光先生的《新編中國哲學(xué)史》（第一卷）第179頁
[32] 見于聶中慶所著的《辨“有生于無”》
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