芻議康德人權(quán)哲學(xué)建構(gòu)

　　芻議康德人權(quán)哲學(xué)建構(gòu)
　　
　　在《論通常的說(shuō)法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》一文中，康德對(duì)權(quán)利作出了更明確的闡述：“權(quán)利乃是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個(gè)人的自由的。”由此可以看出，權(quán)利以人的自由為基礎(chǔ)和目的，更確切地說(shuō)，它是為了人的自由而限制人的自由，從而也就是有限的自由。這一看似矛盾的闡述恰恰蘊(yùn)含著康德權(quán)利思想的全部秘密，因?yàn)樗�蘊(yùn)含著權(quán)利的真正基礎(chǔ)，從而也就包含著人權(quán)的真正來(lái)源。
　　
　　權(quán)利是人性的必然選擇和結(jié)果。人作為集自由與自然于一體的統(tǒng)一存在者，既不同于完全的或純粹的自然存在者即非理性存在者，也不同于完全的或純粹的自由存在者如上帝，他是有限的自由存在者，這就意味著人的自由不是純粹的自由或絕對(duì)的自由，而是自由的任性。這種自由的任性是要受到人的自然本性的影響的，雖然它不必然為其所決定，而這就為違背自由提供了可能。一旦自由的任性為人的自然本性所決定，那么，對(duì)自由的違背就成了現(xiàn)實(shí)。由此可見(jiàn)，人的自由的任性并不必然是自由的，它既可能是自由的，也可能是對(duì)自由的違背，從而它只蘊(yùn)含著自由的可能性，要想實(shí)現(xiàn)人的真正的自由，就必須對(duì)人的自由的任性加以限制，使之只擁有有限的自由。同時(shí)，人必須通過(guò)限制獲得自由，因?yàn)樽杂墒亲匀缓腿吮旧淼慕K極目的——對(duì)這一點(diǎn)的演繹是康德《判斷力批判》的主要目的之一。就人本身而言，這一終極目的就體現(xiàn)為人的自由性對(duì)其自然性的超越，更確切地說(shuō)，體現(xiàn)為對(duì)人的自由的任性的限制，因?yàn)椋�恰恰是這種對(duì)人的自由的任性的限制即有限的自由才使得他能夠成為真正的自由存在者�？梢哉f(shuō)，有限的自由就是人的真正的自由，從而也是終極目的即自由本身在人身上的真正實(shí)現(xiàn)。這種有限的自由不僅是就個(gè)體對(duì)其自身的關(guān)系而言的，更是就個(gè)體之間的外在的實(shí)踐的關(guān)系而言的，而個(gè)體之間的外在的實(shí)踐關(guān)系中人的自由就具體體現(xiàn)為權(quán)利甚至就是人的權(quán)利。
　　
　　權(quán)利只能以人的真正的自由即有限的自由為基礎(chǔ)，它甚至就是有限的自由本身。雖然沒(méi)有自由就沒(méi)有權(quán)利，但是絕對(duì)的自由也絕對(duì)產(chǎn)生不出權(quán)利。完全的自然存在者和完全的自由存在者一樣，都不擁有權(quán)利。因?yàn)樗鼈円�么無(wú)自由，要么就是絕對(duì)自由，而無(wú)自由和絕對(duì)自由都只是必然性，都無(wú)權(quán)利可言。只有人，作為有限的自由存在者，才具有自由，擁有權(quán)利。這就是權(quán)利概念的具體內(nèi)涵，也是對(duì)權(quán)利本身的證成。
　　
　　對(duì)權(quán)利的證成也就構(gòu)成了對(duì)人權(quán)的證成。這即是說(shuō)，人權(quán)源于人的自由即有限的自由，這種有限的自由就是人性。所以，人權(quán)與人性有著緊密甚至必然的聯(lián)系。從某種意義上講，人權(quán)就是人性即人的自由的體現(xiàn)�！皩�(duì)人權(quán)的侵犯就是對(duì)人性的否定”,從而也就是對(duì)人的自由的否定，因?yàn)檎嬲�的人性就是人的自由，這一否定的直接后果就是對(duì)人本身的否定；相反，對(duì)人權(quán)的尊重就是對(duì)人本身的尊重�！皬母拍钌现v，權(quán)利意味著一個(gè)人應(yīng)當(dāng)被尊重�！�…對(duì)他人的尊重是人類繁榮的本質(zhì)的部分。缺少了它，生活將不值得繼續(xù)下去。”[6]所以，人權(quán)對(duì)人的存在具有根本的意義。
　　
　　人權(quán)主體
　　
　　人權(quán)主體就是人權(quán)的擁有者或人權(quán)的載體。從康德哲學(xué)中可以邏輯地推出如下結(jié)論：如果存在普遍權(quán)利，那么，這種權(quán)利首先就是個(gè)體的權(quán)利；個(gè)體權(quán)利在邏輯上先于集體權(quán)利，正如個(gè)體在邏輯上先于集體一樣。這一結(jié)論無(wú)論是在康德的自然狀態(tài)還是公民社會(huì)都是成立的。在自然狀態(tài)下，唯一的普遍權(quán)利就是源于人性的自由，“自由（獨(dú)立于他人任意的強(qiáng)制）——只要它能夠與所有其他人的與普遍法則相一致的自由共存——是唯一的、每一個(gè)人都可以憑借人性而擁有的原始權(quán)利”[7].康德本人稱這種自由權(quán)利為內(nèi)在權(quán)利，哈貝馬斯（J.Habermas）則稱其為原始的人權(quán)。這種自由不僅作為內(nèi)在權(quán)利或原始人權(quán)而存在，而且也是一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)。也正是因?yàn)橛辛诉@一自由權(quán)利，處于自然狀態(tài)的個(gè)體才能夠進(jìn)入公民社會(huì)，成為一國(guó)的公民和世界公民。在公民社會(huì)，康德提到的唯一的普遍權(quán)利就是作為世界公民權(quán)利的訪問(wèn)權(quán)利，“這種權(quán)利是屬于人人都有的”[8],它不是任何國(guó)家或集體的權(quán)利。從康德關(guān)于自然狀態(tài)和公民社會(huì)中普遍權(quán)利的觀點(diǎn)中可以看出，普遍權(quán)利的主體始終都是作為個(gè)體的人。人權(quán)是一種普遍權(quán)利，所以，人權(quán)的主體始終都只能是作為個(gè)體的人。
　　
　　康德對(duì)人權(quán)主體的具體觀點(diǎn)還蘊(yùn)含在其“人是目的”的實(shí)踐命令中，因?yàn)槟康母拍詈椭黧w概念具有必然的關(guān)聯(lián)。他將這一命令具體表述為：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”[9].人性就是人的自由，它不屬于國(guó)家或集體，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含于人這一概念之中的。只要是人，就具有人性，具有人權(quán)的基礎(chǔ)或來(lái)源，從而也就擁有人權(quán)。在人權(quán)的視域下，將人性作為目的就是將具有人權(quán)基礎(chǔ)或來(lái)源的人本身作為目的也即作為人權(quán)的擁有者或人權(quán)的主體�？梢赃@樣說(shuō)，只要是人就擁有人權(quán)，每一個(gè)人都是人權(quán)的擁有者即人權(quán)主體，因?yàn)槿诵愿拍畋旧砘蛉说淖杂蓛?nèi)在地蘊(yùn)含著人作為人權(quán)的主體的必然要求。
　　
　　人權(quán)主體的核心觀點(diǎn)一直為后來(lái)研究人權(quán)的學(xué)者所堅(jiān)持。誠(chéng)如甘紹平在其《人權(quán)倫理學(xué)》一書(shū)中所言：“不論人權(quán)內(nèi)容的寬泛度到底如何，在人權(quán)的具體含義問(wèn)題上究竟存在著多大的爭(zhēng)議，有一點(diǎn)卻是可以肯定的，即人權(quán)是具體的個(gè)體權(quán)利�！盵10]杰克。唐納利也認(rèn)為：“如果人權(quán)是一個(gè)人僅僅因?yàn)槭侨司蛽碛械臋?quán)利，那么，只有人才擁有人權(quán)；如果一個(gè)人不是人，那么，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，他就不能擁有人權(quán)。因?yàn)橹挥袀�(gè)人是人，所以，看來(lái)很明顯，只有個(gè)人才擁有人權(quán)。”[11]他認(rèn)為集體人權(quán)是一種概念混淆的產(chǎn)物，在很大程度上潛藏著對(duì)個(gè)體人權(quán)的威脅。因?yàn)槿绻�存在集體人權(quán)，那么，它和個(gè)體人權(quán)就不可避免地存在對(duì)立和沖突。解決這一沖突的路徑只有兩種：要么優(yōu)先考慮集體人權(quán)，要么優(yōu)先考慮個(gè)體人權(quán)，如果優(yōu)先考慮集體人權(quán)，那么，個(gè)體人權(quán)就會(huì)由此受到威脅甚至侵犯。也正因?yàn)榭紤]到這種可能性，他將“第三代”人權(quán)即族群性、集體性的發(fā)展權(quán)利、環(huán)境權(quán)利等解釋為充當(dāng)社會(huì)集體成員的個(gè)人的權(quán)利。查爾斯？R?貝茨（CharlesR.Beitz）在建構(gòu)其人權(quán)的政治理論時(shí)也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“在世界政治的公共道德領(lǐng)域，人權(quán)學(xué)說(shuō)表達(dá)了這樣一種觀念：每一個(gè)人都是全球關(guān)心的主體�！盵12]作為全球關(guān)心的主體的個(gè)體就是人權(quán)主體或人權(quán)的擁有者。他還進(jìn)一步認(rèn)為對(duì)個(gè)體人權(quán)的侵犯可以為國(guó)際行動(dòng)提供合理的理由，因?yàn)椤皣?guó)際人權(quán)的核心觀念就是指各國(guó)在對(duì)待其人民時(shí)有責(zé)任滿足一定的條件，這一責(zé)任的失敗或可預(yù)見(jiàn)的失敗可以為世界共同體或其代表執(zhí)行某種形式的補(bǔ)救或預(yù)防行為提供合理的理由”[13].簡(jiǎn)言之，“只有個(gè)人才擁有人權(quán)”,“不存在作為社會(huì)權(quán)利或任何集體權(quán)利的特種人權(quán)”[14],雖然社會(huì)和集體都擁有權(quán)利，但它們所擁有的權(quán)利不能稱為人權(quán)，同時(shí)，這樣的權(quán)利也不具有對(duì)個(gè)體人權(quán)的優(yōu)先性，恰恰相反，任何國(guó)家、集體或個(gè)人都不能以集體權(quán)利為理由侵犯?jìng)�(gè)體的人權(quán)，個(gè)體、集體和國(guó)家都必須尊重他人的人權(quán)，并盡力保護(hù)這些權(quán)利。
　　
　　人權(quán)主體與人權(quán)的對(duì)象或內(nèi)容和人權(quán)的責(zé)任承擔(dān)者有著必然的聯(lián)系。人權(quán)主體對(duì)人權(quán)對(duì)象或內(nèi)容的享受是人權(quán)得到具體落實(shí)的重要標(biāo)志。在人權(quán)主體所享受的人權(quán)的對(duì)象或人權(quán)的內(nèi)容方面，康德只明確提出了兩種人權(quán)——自由和訪問(wèn)權(quán)利，但我們并不能就此認(rèn)為從康德的道德哲學(xué)中只能得出這兩種人權(quán)。人權(quán)源于人性，只要是直接源于人性的權(quán)利在理論上都與康德的人權(quán)觀相一致，因而都可以看作是康德意義上的人權(quán)；不僅如此，那些與人性息息相關(guān)的權(quán)利也即人性的正常發(fā)展必須以之為條件的那些權(quán)利也是康德意義上的人權(quán)。這樣的權(quán)利與當(dāng)今的國(guó)際人權(quán)文獻(xiàn)上被明確地提出來(lái)了的那些權(quán)利并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，從某種意義上講，它們可以看作是康德人權(quán)觀的具體化。這并不是夸夸其談。事實(shí)上，《國(guó)際人權(quán)公約》中所明確提出的人權(quán)源于人身的固有尊嚴(yán)的觀點(diǎn)就與康德的人權(quán)思想相一致。因?yàn)樵诳档履抢�，人�?quán)源于人性，而“人性本身就是尊嚴(yán)”[15],所以，我們也可以說(shuō)人權(quán)源于尊嚴(yán)。這就足夠說(shuō)明，雖然康德并沒(méi)有像《世界人權(quán)宣言》、《國(guó)際人權(quán)公約》等其他國(guó)際人權(quán)文獻(xiàn)那樣明確地規(guī)定人權(quán)的對(duì)象或人權(quán)的內(nèi)容，但他有關(guān)人權(quán)源于人性的觀點(diǎn)并不會(huì)使得人權(quán)的內(nèi)容限于他所提出的自由和訪問(wèn)權(quán)利之內(nèi)。事實(shí)上，從康德的理論出發(fā)，人權(quán)作為人的自由的體現(xiàn)，其內(nèi)容或?qū)ο笫遣豢赡芡耆�得到固定的，它必然是一個(gè)不斷發(fā)展和不斷豐富的過(guò)程，同時(shí)也是人的物性不斷得到揚(yáng)棄、自由性不斷得到提升從而也就是人不斷向本體即自由靠近的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，就是人從現(xiàn)象向本體不斷提升的過(guò)程。因?yàn)樽鳛楸倔w的自由不屬于現(xiàn)象界，它不可能在現(xiàn)象界被完全實(shí)現(xiàn)，所以，作為自由的體現(xiàn)的人權(quán)也就不可能得到完全實(shí)現(xiàn)，這也就意味著人權(quán)的對(duì)象或人權(quán)的內(nèi)容從理論上講也只能是一個(gè)不斷發(fā)展的永恒的過(guò)程。只要人類繼續(xù)存在，它就是人類永恒的使命，這一使命結(jié)束的時(shí)刻就是人類滅亡的時(shí)刻。當(dāng)今的人權(quán)實(shí)踐也從另一方面對(duì)此作了揭示，人權(quán)的內(nèi)容和范圍從18世紀(jì)的個(gè)體自由權(quán)和政治參與權(quán)發(fā)展到19世紀(jì)的社會(huì)分享權(quán)；到了20世紀(jì)，族群性、集體性的發(fā)展權(quán)利、環(huán)境權(quán)利也被納入了人權(quán)的內(nèi)容作為普遍保護(hù)的對(duì)象。由此可見(jiàn)，不管是從理論的角度還是從人權(quán)實(shí)踐的角度來(lái)看，人權(quán)的對(duì)象或內(nèi)容都是一個(gè)永恒的發(fā)展過(guò)程。
　　
　　人權(quán)主體對(duì)人權(quán)對(duì)象或內(nèi)容的享受除了需要人權(quán)主體自身積極的努力外，主要靠人權(quán)的責(zé)任承擔(dān)者對(duì)人權(quán)的尊重和保護(hù)。人權(quán)的責(zé)任承擔(dān)者主要是個(gè)體、集體和國(guó)家，這基本上是所有人權(quán)學(xué)者的共識(shí)，所以，在此不需贅述。需要具體闡述的是尊重人權(quán)和保護(hù)人權(quán)的機(jī)制，這即是人權(quán)實(shí)踐的主要內(nèi)容。
　　
　　人權(quán)實(shí)踐
　　
　　人權(quán)實(shí)踐就是指實(shí)現(xiàn)人權(quán)的努力。對(duì)于道德哲學(xué)而言，理論并不是它的最后目的，只有實(shí)踐才是它的真諦�？梢哉f(shuō)，任何道德哲學(xué)都是以實(shí)踐為歸宿的。人權(quán)哲學(xué)作為道德哲學(xué)的一部分，也無(wú)法超越這一宿命——人權(quán)哲學(xué)本身內(nèi)在地蘊(yùn)含著人權(quán)實(shí)踐的必然要求�？档掠嘘P(guān)人權(quán)實(shí)踐的內(nèi)容主要包括人權(quán)實(shí)踐的機(jī)制和人權(quán)實(shí)踐的意義。
　　
　　在《道德形而上學(xué)》一書(shū)中，康德主要闡述了實(shí)踐人權(quán)的兩種機(jī)制——法律和德性。法律是人權(quán)實(shí)踐的強(qiáng)制機(jī)制，它主要通過(guò)對(duì)人權(quán)的責(zé)任承擔(dān)者（個(gè)體、集體和國(guó)家）的有組織的懲罰和威脅來(lái)保障其對(duì)個(gè)體人權(quán)的尊重。法律包括國(guó)內(nèi)法和國(guó)際法。其中，國(guó)內(nèi)法就是一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的法律，它是一個(gè)國(guó)家內(nèi)全體公民共同的或聯(lián)合的自由的任性的產(chǎn)物，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)一個(gè)國(guó)家的立法權(quán)就是屬于該國(guó)家內(nèi)全體公民的共同的或聯(lián)合的任性的。它主要包括兩個(gè)部分：一部分是規(guī)定個(gè)體與個(gè)體之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律；另一部分就是規(guī)定作為國(guó)家的整體和個(gè)體之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律。國(guó)內(nèi)法之所以能夠以強(qiáng)制的手段來(lái)維護(hù)人權(quán)，就是因?yàn)樗�是全體公民的共同的或聯(lián)合任性的產(chǎn)物。這種共同的或聯(lián)合的任性的形成是以每個(gè)人自身中的人性即人的道德性或自由為基礎(chǔ)的，它本身是尊重人性、尊重人的尊嚴(yán)的產(chǎn)物。由此就可以認(rèn)為這種共同的或聯(lián)合任性的產(chǎn)物即國(guó)內(nèi)法也是以尊重人性、尊重人的尊嚴(yán)為前提并以之為目的的。另一方面，法律的強(qiáng)制并不會(huì)對(duì)人的自由本體造成威脅或侵犯，因?yàn)檫@一強(qiáng)制是以侵犯人權(quán)、阻礙人權(quán)為前提的。對(duì)人權(quán)的侵犯就是對(duì)人性的否定，對(duì)人性的否定就是對(duì)自由的否定，對(duì)自由的否定的強(qiáng)制恰恰是對(duì)自由的尊重從而也是對(duì)人性、對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重，因?yàn)椤跋�除一種效果的障礙的抵抗是對(duì)該效果的促進(jìn)并且是與它相一致的”[16],所以，法律是能夠作為人權(quán)實(shí)踐的強(qiáng)制機(jī)制的。國(guó)際法是用來(lái)規(guī)定國(guó)家與國(guó)家之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律。它并不是某單個(gè)國(guó)家的產(chǎn)物，而是由所有遵守該法律的國(guó)家共同參與和制定的。它可以防止其他國(guó)家對(duì)一國(guó)內(nèi)公民的權(quán)利尤其是人權(quán)的侵犯，并至少可作為一種外在的監(jiān)督機(jī)制促進(jìn)一國(guó)內(nèi)的人權(quán)實(shí)踐。
　　
　　從康德關(guān)于法律的闡述中可以看出，由法律而得到保障的人權(quán)是有限的。這一有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，當(dāng)國(guó)家的統(tǒng)治者對(duì)個(gè)體人權(quán)造成了侵犯時(shí)，他并不會(huì)受到國(guó)內(nèi)法的有效制裁，人權(quán)受到侵犯的個(gè)體至多只能提出抱怨卻不能作出積極的反抗。康德甚至認(rèn)為：“即使是憲法也不能包含任何這樣的條款：它使得一國(guó)之內(nèi)某種反抗和限制最高命令的權(quán)利（當(dāng)其違反憲法法規(guī)的時(shí)候）成為可能。”[17]其次，當(dāng)由于一國(guó)的制度不完善而造成對(duì)人權(quán)的侵犯時(shí)，人民也不能作積極的反抗而只能做消極的抵抗。在這樣的情況下，國(guó)家最高權(quán)利和制度侵犯?jìng)�(gè)體人權(quán)的可能性就不能有效地得到杜絕，這從很大程度上使得國(guó)內(nèi)法作為人權(quán)實(shí)踐的機(jī)制受到限制。而且對(duì)于人權(quán)的這兩種形式的侵犯，國(guó)際法也無(wú)能為力，因?yàn)榭档抡J(rèn)為任何國(guó)際法的形成都以互不干涉內(nèi)政為前提。在康德看來(lái)，“國(guó)家是一個(gè)人類的社會(huì)，除了它自己本身而外沒(méi)有任何別人可以發(fā)號(hào)施令或加以處置”[18].任何國(guó)家均不得以武力干涉他國(guó)的體制和政權(quán)，因?yàn)檫@種干涉本身就構(gòu)成一種既定的侮辱并使得一切國(guó)家的獨(dú)立自由得不到保障[19].由此可以看出，法律作為人權(quán)實(shí)踐的強(qiáng)制性機(jī)制是極其有限的。不過(guò)，在康德那里，這種有限性可部分由德性實(shí)踐來(lái)彌補(bǔ)。
　　
　　人權(quán)實(shí)踐從根本上說(shuō)就是人的德性實(shí)踐，德性實(shí)踐是人權(quán)實(shí)踐的根本保障。德性在康德那里“就是人的任性在履行義務(wù)時(shí)的道德力量，是來(lái)自他自身立法理性的道德強(qiáng)制”[20].由此概念可知，德性首先是一種道德力量，它是由人的道德性內(nèi)化為人自身的一種精神力量。一個(gè)人的德性越好，這種精神力量就越大，從而他也就越能夠自覺(jué)地克服在尊重人權(quán)和實(shí)踐人權(quán)的過(guò)程中所遇到的障礙。相應(yīng)地，一個(gè)人在尊重人權(quán)和實(shí)踐人權(quán)的過(guò)程中所克服的障礙越大，這也就證明他的道德力量越大，從而他就越能彰顯自己的德性。其次，德性也是一種道德強(qiáng)制，是人權(quán)主體的道德理性或?qū)嵺`理性對(duì)其自身本能的限制或統(tǒng)治，是一種自律。這種道德強(qiáng)制不同于法律強(qiáng)制，它不能從外部施加，并不是外在的強(qiáng)制，也正因?yàn)榇�，人�?quán)領(lǐng)域的德性實(shí)踐也可以被稱為內(nèi)在的實(shí)踐。這一內(nèi)在的實(shí)踐并不是別的，它就是將人權(quán)本身視為目的的實(shí)踐。
　　
　　依靠德性而進(jìn)行的人權(quán)實(shí)踐相對(duì)于依靠法律和制度的人權(quán)實(shí)踐而言，具有一定的優(yōu)勢(shì)。一方面，法律是一種外在的強(qiáng)制，它只能消極地保護(hù)人權(quán)，并不能積極地實(shí)踐人權(quán)、提升人性。而德性是一種內(nèi)在的道德力量，它會(huì)積極地尊重人權(quán)、提升人性，使人的德性進(jìn)一步提高，道德力量也即尊重人權(quán)、實(shí)踐人權(quán)的力量進(jìn)一步增強(qiáng)。另一方面，法律本身具有局限性，當(dāng)對(duì)人權(quán)的侵犯是由法律這一局限性本身造成時(shí)，德性更是不可或缺的人權(quán)實(shí)踐機(jī)制。人一旦形成強(qiáng)大的道德力量，法律對(duì)他而言就是多余的。因?yàn)樗�只�?huì)憑借自己內(nèi)心強(qiáng)大的道德力量尊重和保護(hù)人權(quán)。這一內(nèi)在的道德力量的深度和廣度是我們所無(wú)法估計(jì)的。不過(guò)，人權(quán)實(shí)踐的德性機(jī)制也并不是一種完善的機(jī)制，它和法律一樣，本身也有不可克服的缺陷。雖然從理論上看，內(nèi)在的道德力量具有無(wú)限性，人們可以憑借這一強(qiáng)大的道德力量來(lái)實(shí)踐人權(quán)。但現(xiàn)實(shí)生活卻告訴我們：這種道德力量在理論上越強(qiáng)大，在現(xiàn)實(shí)中就越脆弱。在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)人對(duì)物欲的追求總是超過(guò)他對(duì)德性的培養(yǎng)，所以，現(xiàn)實(shí)中的人不可能完全脫離法律的強(qiáng)制而自覺(jué)地實(shí)踐人權(quán)；另一方面，人在本質(zhì)上是一種超越性的存在，具有超越性的追求，他也不可能完全無(wú)視德性或道德力量的存在。所以，現(xiàn)實(shí)生活中的人只能在法律和德性的雙重機(jī)制下來(lái)進(jìn)行人權(quán)實(shí)踐。
　　
　　隨著人權(quán)從法律和道德領(lǐng)域滲透到政治和社會(huì)生活并成為政治和社會(huì)生活的一部分之后，人權(quán)實(shí)踐的機(jī)制也就超出了法律和道德兩種機(jī)制而呈現(xiàn)出多樣化和具體化的特征。這就使得人權(quán)實(shí)踐從各個(gè)方面得到了監(jiān)督和保障。查爾斯？R?貝茨（CharlesR.Beitz）在其《人權(quán)的觀念》（TheIdeaofHumanRights）一書(shū)中以當(dāng)今的人權(quán)實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)人權(quán)的實(shí)踐機(jī)制作了全面的概括。他認(rèn)為，從當(dāng)今的人權(quán)實(shí)踐來(lái)看，至少存在六種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制。第一種是責(zé)任制（Accountability），它是由聯(lián)合國(guó)人權(quán)代理檢查和審核各協(xié)約國(guó)的定期報(bào)告，該報(bào)告記錄了各國(guó)對(duì)協(xié)約的遵守情況。如果發(fā)現(xiàn)了違反該協(xié)約的國(guó)家，聯(lián)合國(guó)人權(quán)代理就會(huì)與該國(guó)進(jìn)行磋商以尋求解決之道；第二種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制就是鼓勵(lì)機(jī)制（Inducement），它主要是國(guó)家政府通過(guò)利用關(guān)于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化資源方面的外交政策來(lái)鼓勵(lì)或刺激各國(guó)尊重人權(quán)；第三種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制是人道援助機(jī)制（Assistance），這是針對(duì)那些由于缺乏能力（主要是經(jīng)濟(jì)能力）進(jìn)行人權(quán)實(shí)踐的國(guó)家或社會(huì)而言的，它主要是通過(guò)提供外部援助（如物質(zhì)援助、醫(yī)療援助等）來(lái)增強(qiáng)其人權(quán)實(shí)踐的能力；第四種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制就是國(guó)內(nèi)論爭(zhēng)和參與（Domesticcontestationandengagement），它是指外部人權(quán)代理通過(guò)融入一國(guó)內(nèi)部的政治和社會(huì)生活的各個(gè)方面來(lái)影響該國(guó)政府對(duì)法律和政策的調(diào)整或社會(huì)在信念和實(shí)踐上的改變；第五種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制就是強(qiáng)迫機(jī)制（Compulsion），它通過(guò)運(yùn)用強(qiáng)制手段進(jìn)行干預(yù)來(lái)使人權(quán)實(shí)踐獲得保障，從經(jīng)濟(jì)處罰到使用武力進(jìn)行人道干涉都屬于該強(qiáng)制手段的范圍；最后一種比較特殊的人權(quán)實(shí)踐機(jī)制是外部適應(yīng)機(jī)制（Externaladaptation），它主要是通過(guò)調(diào)整其他國(guó)家的政策來(lái)消除一國(guó)人權(quán)實(shí)踐的障礙。它包含著這樣一個(gè)前提，即一國(guó)人權(quán)實(shí)踐的障礙并不由該國(guó)資源、能力或意愿的缺乏造成，而是由其他國(guó)家在政策上的限制所造成[21].以上六種人權(quán)實(shí)踐機(jī)制是當(dāng)今人權(quán)實(shí)踐的主要機(jī)制，它們是人權(quán)觀念擴(kuò)散到政治和社會(huì)生活的產(chǎn)物。隨著人權(quán)觀念的不斷擴(kuò)散，人權(quán)實(shí)踐機(jī)制也會(huì)不斷多元化，相應(yīng)地，人權(quán)也就會(huì)得到越來(lái)越有效的保障。人權(quán)得到有效保障的生活就是有尊嚴(yán)的生活，因?yàn)槿藗儽緛?lái)就是為了一種有尊嚴(yán)的生活而“需要”人權(quán)的。
　　
　　人權(quán)實(shí)踐對(duì)康德而言具有特定的意義，那就是進(jìn)入永久和平、建立目的王國(guó)。永久和平在康德看來(lái)并不以博愛(ài)原則為基礎(chǔ)，而是以權(quán)利為基礎(chǔ)。一種永久和平的狀態(tài)可以是相互之間沒(méi)有感情的狀態(tài)，但是，卻不能是缺少權(quán)利的狀態(tài)，人權(quán)的有效實(shí)踐是進(jìn)入永久和平的必要條件。目的王國(guó)就是指在其中每個(gè)人都是目的而不僅僅是手段的王國(guó)。以人為目的就是以人性為目的，而以人性為目的就必須以人權(quán)的有效實(shí)踐為前提，因?yàn)槿藱?quán)來(lái)源于人性，如果人權(quán)得不到有效實(shí)踐，以人性為目的就無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)，人是目的本身也無(wú)法實(shí)現(xiàn)，最終目的王國(guó)就無(wú)從建立。從某種意義上講，目的王國(guó)和永久和平是康德道德哲學(xué)的終極目的，雖然它們不可能得到完全實(shí)現(xiàn)，“只存在于一種無(wú)限進(jìn)步著的接近過(guò)程之中”,但對(duì)康德而言，它們也是“一種很有根據(jù)的希望”,并不是虛假的和空洞的觀念[23].正因?yàn)槿绱�，我們不能無(wú)視人權(quán)、忽視人權(quán)實(shí)踐。二戰(zhàn)中反人權(quán)、踐踏人權(quán)的行為所帶給我們的恐懼至今還讓我們無(wú)法忘卻，它就像一把達(dá)摩克利斯之劍時(shí)刻提醒著我們：要尊重人權(quán)、保護(hù)人權(quán)，否則，人類離毀滅就不遠(yuǎn)了。
　　
　　本文作者：李小燕 任丑 單位：東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系 西南大學(xué)哲學(xué)系

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