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《政治學(xué)》讀后感3篇
當(dāng)看完一本著作后，大家心中一定有很多感想，需要好好地就所收獲的東西寫一篇讀后感了。到底應(yīng)如何寫讀后感呢？下面是小編整理的《政治學(xué)》讀后感，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
《政治學(xué)》讀后感1
羅德·拉斯韋爾。一位著名的政治學(xué)家，也夠得上是一位社會學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。他是美國行為主義政治學(xué)的創(chuàng)始人之一，在西方被稱為“二十世紀(jì)最杰出的政治哲學(xué)家”，美國人稱其為研究領(lǐng)域的達芬奇。拉斯韋爾1920年2月13日出生于美國伊利諾斯洲唐尼爾遜的一個牧師家庭。家境優(yōu)裕，藏書甚豐。他曾去柏林大學(xué)學(xué)習(xí)心理分析學(xué)說，最先向美國學(xué)界引介了弗洛伊德心理分析理論。拉斯韋爾一生勤勉耕耘，著術(shù)甚豐，共發(fā)表了600萬字以上的學(xué)術(shù)著作，內(nèi)容涉及政治學(xué)、社會學(xué)、宣傳學(xué)和傳播學(xué)等許多領(lǐng)域。由于拉斯韋爾研究范圍的廣泛，所以他和以往的政治學(xué)者不同，他的著作中綜合了很多不同學(xué)科的不同觀點，如弗洛伊德的精神分析學(xué)、人類學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等社會科學(xué)，并將這些科學(xué)的理論和方法引入政治學(xué)，進而將政治學(xué)研究真正地轉(zhuǎn)向到“人”的研究。
《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》創(chuàng)作于1936年，是行為主義學(xué)派的開篇著作。就如此書的題目，本書主要圍繞著在政治洪流中，誰得到什么？何時、如何得到？來進行論述的。整本書讀下來，給我的第一感覺就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，讓我可以清楚地知道他要說什么，又是怎么說的，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀。就像他開篇說的：“政治研究是對權(quán)勢和權(quán)勢人物的研究。政治學(xué)的任務(wù)在于闡明情況，而政治哲學(xué)則要為政治選擇提供辯訴。本書僅限于進行政治分析，闡明情況，而不提出任何選擇意見。”本書分四篇共十章：第一篇：精英；第二篇：方法；第三篇：結(jié)果；第四篇：概論。也就是對who，what，when，how，即政治學(xué)的研究客體、行為、時間以及如何行為進行了探尋。
第一章“精英”，闡明了拉斯韋爾所主張的新的研究方法，可以理解為全書的導(dǎo)言。所謂權(quán)勢人物，“就是在可以取得的價值中獲得最多的那些人”。拉斯韋爾將他們稱之為“精英”。所謂價值，他把尊重、安全、收入等作為有代表性的但不是唯一的價值標(biāo)準(zhǔn)。他認為，沒有一個簡單的指標(biāo)可以作為衡量權(quán)勢和權(quán)勢人物的有用尺度，譬如獲得尊重愈多的人往往愈少安全。他充分地注意到政治學(xué)的最新發(fā)展動向是采用傳統(tǒng)研究中沒有包括的一些研究方法，主張政治學(xué)家應(yīng)該不僅指望的助于歷史學(xué)家、法學(xué)家和哲學(xué)家得到幫助，而應(yīng)該與文化人類學(xué)家、社會學(xué)家、心理學(xué)家、統(tǒng)計學(xué)家等有更密切的接觸。拉斯韋爾還主張，政治學(xué)的任務(wù)在于進行政治分析，闡明情況，而不是為政治選擇提供辯護。他相信，“權(quán)勢和權(quán)勢人物”能夠作為政治學(xué)進行分析的一個統(tǒng)一的參照系統(tǒng)。
第2至5章構(gòu)成第二篇“方法”，在這四章里，拉斯韋爾緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實，分別具體分析了精英是如何使用象征、暴力、物資和實際措施等方法獲取和維護自己的特殊利益的。拉斯韋爾認為，這些方法是精英為達到自己的特定目標(biāo)所使用的主要手段，無論處于支配地位的精英還是反對派精英，都要運用象征、暴力、物資和實際措施這些方法，而精英集團的支配地位在一定程度上取決于運用這些方法成功地操縱環(huán)境。
第6至9章第三篇“結(jié)果”，各用一章分析了各種精英人物在技能、階級、人格和態(tài)度等方面的不同特點，在這些方面具有不同特點的精英之間價值（尊重、安全、收入等）如何分配，并根據(jù)這些特點對精英人物進行了分類，并分析了社會變化的重大政治意義，就在于直接影響各種價值在不同類型的精英之間分配的結(jié)果。作者承認，不論是社會主義國家還是資本主義國家都進行著意識形態(tài)的教育和灌輸，對社會成員的精神控制不僅體現(xiàn)在一般的教育活動中，還體現(xiàn)在人們的日常生活中。
第10章即第四篇“概論”是全書的總結(jié)。拉斯韋爾在概括和重申第二、第三篇中的重要結(jié)論的基礎(chǔ)上，進一步指出，要對權(quán)勢人物做出令人滿意的分析，就不能使用某個單一的標(biāo)準(zhǔn)，不同的政治分析方法采用不同的標(biāo)準(zhǔn)會得出不同的結(jié)果。他把技能、階級、人格和態(tài)度分別當(dāng)作一個參照系統(tǒng)，認為強調(diào)和偏愛某個參照系統(tǒng)，常常會得到不同的見解。除了前三篇說道的各方面對權(quán)勢人物的影響和對政治的影響外，作為一般的民眾（群眾）也是政治的重要參與者，也是整個政治環(huán)境運行中不可或缺的一部分。
在本書中，我最感興趣的是作者在第三篇中描寫的“人格”這一章，其中著重探討以林肯為典型代表的“部分受到抑制的狂怒類型”人格。作者在在對林肯的分析中，他充分地運用了S。弗洛伊德的精神分析法。首先他肯定了林肯人格中的優(yōu)勢特征，“林肯在他的公開聲明和官方行動中態(tài)度堅定，同時也顯露出能夠調(diào)整他的戰(zhàn)術(shù)使其與不斷變化著的現(xiàn)實情況相適應(yīng)的一種機動靈活的能力。他一直保持著對局勢的強有力的然而又不是盛氣凌人的控制�！币卜治隽似湫愿裰械娜觞c，“林肯經(jīng)受著失眠癥、自卑感、負擔(dān)過重、悲觀情緒等各種折磨。有時候總統(tǒng)曾想要自殺。”也強調(diào)了林肯性格中的一個重要特征，就是自我“抑制”，這導(dǎo)致兩個結(jié)果，一是“與林肯的公開形象分不開的是他的文雅溫和的性格。在一切地方和在他的同事們中間，他的仁慈寬厚是盡人皆知的。”另外又導(dǎo)致了“他在管教自己的孩子方面怎樣毫無辦法，他對他的苛刻的妻子怎樣過分放任。對這種溫和性格的真正量度在于即使碰到挑釁他還是繼續(xù)如此。林肯聽任自己大發(fā)雷霆的情況是極其少見的�！钡恰坝幸淮我粋�想要強迫總統(tǒng)同意他的要求的軍官用輕蔑的'態(tài)度說：‘我看你已經(jīng)打定主意不公平對待我了！’林肯的面部在痛苦中抽搐起來，據(jù)說他當(dāng)時就抓住這個軍官的領(lǐng)口并毫不客氣地把這個人攆出房間�！弊詈笞髡甙蚜挚蠚w入部分受到抑制的狂怒類型。作者把林肯的人格歸因于他早年的人生經(jīng)歷，特別是他的人生經(jīng)歷中的坎坷。的確，我們都知道，林肯的人生是坎坷的：他出生貧寒，9歲時母親去世，15歲才開始讀書；24歲時他與人合伙做生意，卻經(jīng)營不善而倒閉，并因此負了20xx年的債；25歲時他的初戀安妮因病去世，這使他悲痛萬分，此后經(jīng)常出現(xiàn)情緒抑郁；32歲時他與瑪麗。托德小姐結(jié)婚，婚后時因妻子脾氣暴躁而經(jīng)常有家不歸；35他時開始競選公職，幾乎輸?shù)袅嗣看蔚闹卮蟾傔x；52歲時他當(dāng)選美國總統(tǒng)，結(jié)果南北戰(zhàn)爭很快爆發(fā)，北軍在人員、軍備上都優(yōu)于南軍，卻在戰(zhàn)場中一再失手，本來計劃打兩年的內(nèi)戰(zhàn)整整打了四年。這些都令林肯飽受煎熬。在人格的形成中，首先作者認為，“林肯對廣大公眾的贊賞是抱有強烈渴望的”。作者又說“林肯人格的大部分是為了反對過分要求廣大公眾贊賞的熱望而構(gòu)筑起來的一道防線�！边@便是我們所說的抑制部分。作者認為這種人格部分的形成在童年甚至嬰兒時期的事件就已經(jīng)能夠產(chǎn)生非常重大的影響。他用舉例說，“林肯就是因為他的謹小慎微和忠厚老實而出名的。隱藏在他內(nèi)心深處的破壞傾向很少爆發(fā)出來成為外在的表現(xiàn)，我們只知道林肯對希爾茲的極端施虐狂式的攻擊”這就構(gòu)成了林肯的部分受到抑制的狂怒類型人格。
從作者這些描述中，我們可以看到書中所說的“人格”，是指一個個實在的政治家的個人的人格。拉斯韋爾主張，政治學(xué)的任務(wù)就是對影響人格類型之成功與失敗的各種因素進行研究，并以林肯為例，分析了人格形成的條件和環(huán)境。他認為，在不同的時代和不同的形勢下，不同類型的人格的成功和失敗的機會是不相同的，并具體地分析了一些不同類型的人格。
讀完了整本書后，我大致了解了拉斯韋爾在書名中提出的“政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？”這一問題。對于我這樣一個政治學(xué)初學(xué)者來說，拉斯韋爾簡明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問題，都在這本書中得到了很好的解釋，他在論述了自己看法的同時，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究，還可以從心理學(xué)、人類學(xué)的角度來研究政治行為，研究權(quán)勢和權(quán)勢人物。我在對這本書的理解上可能還不是很透徹。但從總體感覺來看，拉斯韋爾的這本《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》給了我很大的啟發(fā)，同時我也意識到政治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡單。政治中的種種現(xiàn)象、問題不是表面談?wù)劸湍苊靼椎模膊皇菐拙涓爬ǖ脑捑湍苷f清楚的。政治學(xué)是需要深入思考的科學(xué)。讀了這本書后，我從另一個角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。
《政治學(xué)》讀后感2
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實踐問題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開創(chuàng)性地位。
該書另一個重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認為是培養(yǎng)公民、實現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過對教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個非常重要的位置，這一認識也成為西方重視教育這一觀念的重要來源之一。由此可見，在古希臘時期，政治、教育和道德倫理被作為一個不可分割的整體來考慮，它們共同構(gòu)成整體城邦乃至共同生活方式的基礎(chǔ)，并一同致力于追尋理想社會與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎(chǔ)的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，到達第一個思想頂點。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個思想頂點之后的“高原區(qū)”。第七卷一開始即進入第二個思想頂點，論述作為個體的生活方式和道德倫理問題即個人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個思想頂點之后的又一個“高原區(qū)”，探討實現(xiàn)個人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問題。在探討體育和音樂教育之后，該書的論述戛然而止，但其論述的內(nèi)在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進而引導(dǎo)到《尼各馬科倫理學(xué)》一書，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結(jié)尾也將對德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個首尾相連的結(jié)構(gòu)。這也是一種整體視野的體現(xiàn)�！斑@意味著，沒有關(guān)于靈魂與德性問題的研究的‘政治學(xué)問’只是一種殘缺不全的學(xué)問，同樣的道理，對于公民靈魂德性之塑造無動于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂。”
亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對后世的影響無需多述，因為今天的大都政治主流價值就是源自它。
作為一個生活在城邦時代的著名學(xué)者，更是作為一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個城邦的范圍內(nèi)表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的.基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個大背景下，作者首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，作者對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類社會要達到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動物的關(guān)鍵，而這三
種的“善”的實現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的城邦就是為了達到“至善”的目的“城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善�！逼湫纬傻倪^程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。多個村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的�！�
作者對政體的定義是：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的�！眲澐忠彩前凑詹煌臉�(biāo)準(zhǔn)，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體貴族政體共和政體這三個。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體，另外寡頭政體平民政體和僭主政體這三個把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒有認為哪個一定是最好的，反而倒是覺得都是有問題的。最主要是怎么堅持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國》，認為不僅是不可取的，也是不可能的。同時對于柏拉圖的”整體幸�！碧岢霾煌恼J識，認為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人。理想城邦的建設(shè)還離不開教育，他認為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備。為了實現(xiàn)這個教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。
關(guān)于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時，人就是一個有美德的人�；蛘哒f，當(dāng)一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r候，對適當(dāng)?shù)氖挛�，對適當(dāng)?shù)娜�，由適當(dāng)?shù)膭訖C和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識。他認為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論；他認為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類從那時到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個觀念的轉(zhuǎn)變的真實漸進是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響！想象一下一個兩千多年前的人類思想觀念的一個習(xí)慣，就被一個智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了。看到這些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
《政治學(xué)》讀后感3
本學(xué)期突然有沖動想閱讀亞氏的《政治學(xué)》，本來想作為政治學(xué)的經(jīng)典著作，即是苦澀地闡述嚴謹理論又是抽象的邏輯表達美好的制度，但是讀著讀著覺得蠻有意思，在那么遙遠的世紀(jì)，在那么古老的年代、在那么物質(zhì)貧乏的歲月中，人類對于現(xiàn)實的思考和對于未來的期望以及對于知識的渴望是那么的強烈，而這種強烈的欲望不是通過暴力途徑獲取的，而是試圖在一個民主 公平 和平的法治社會中尋求解決之道。歷經(jīng)千年的發(fā)展，到近代才將理性以及民主 法治 自由 等當(dāng)才在世界范圍內(nèi)普及的觀念，盡管與現(xiàn)當(dāng)代的內(nèi)涵有所不同卻在古代希臘人那里在早就不但廣為人知，而且在多數(shù)城邦里實踐過和其公民早就享受它，到此想想人類幾千年的發(fā)展只是物質(zhì)世界不斷更新和歷史年輪的自然走過而已，其實人類內(nèi)心的世界還是和當(dāng)初的人類差不多。
亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對后世的影響無需多述，因為今天的大都政治主流價值就是源自它。本人在此主要談?wù)勥@個書的內(nèi)容和自己讀完它后的感想，本人淺薄的認為可以把整本書的內(nèi)容大概分為三個部分來理解，作為一個生活在城邦時代的著名學(xué)者，更是作為一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個城邦的范圍內(nèi)表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個大背景下作者第一卷即首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時候使用分析的方法，分析城邦的'構(gòu)成因素并在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，亞是對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成
作者是在把人類社會要達到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動物的的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的城邦就是為了達到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善�！逼湫纬傻倪^程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體(能夠運籌帷幄的人天生就適于作統(tǒng)治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統(tǒng)治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益)。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。而高級的村落就是由多個家庭為著比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的。事物的本性(自然)就是目的“得出了城邦就是一個自然地形成的!還有論述證城邦作為整體必然優(yōu)先于家庭和個人。當(dāng)個人被隔離開時他就不再是自足的，就像部分之于整體一樣等，還大篇章的討論“致富術(shù)”認為政治家需要熟悉這些知識(如何致富的知識)，“因為一個國家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力于理財。卷三至卷六主要討論的是各種政體，包括現(xiàn)實的政體和過去未來的政體等，亞氏對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的�！眲澐忠彩前凑詹煌臉�(biāo)準(zhǔn)劃分不同的政體，一種是政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分：一人同志 少數(shù)人統(tǒng)治 多數(shù)人統(tǒng)治 還有以上兩個標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體 另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒有認為那個一
定就是最好的，反而倒是覺得都是有問題的，最主要的是你怎么在都是有問題的前提下通過堅持“中庸”的原則選擇問題最少最適合你城邦的政體才是最好的!卷二和卷七卷八主要討論的是理想城邦如何建設(shè)。從批判柏拉圖的《理想國》不僅是不可取，也是不可能的同時對于柏拉圖的”整體幸�！碧岢霾煌恼J識認為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人 如工匠 庶民 衛(wèi)士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設(shè)離不開教育亞里士多德認為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備為了實現(xiàn)這個教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。首先關(guān)于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因為過度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么野性的東西，放在第一位”。他還認為，為了兒童的健康，不僅要進行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍�。關(guān)于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時，人就是一個有美德的人。或者說，當(dāng)一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r候，對適當(dāng)?shù)氖挛�，對適當(dāng)?shù)娜耍蛇m當(dāng)?shù)膭訖C和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認識美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說要通過實踐來進行道德教育。他認為，音樂和繪畫在培養(yǎng)美德的過程中具有重要的作用。。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來了。關(guān)于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識。他認為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”(“文雅教育”)的理論;他認為，如果單
純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
寫到這里，任然對他的一些話還是有感想“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”這句話怎么寫的那么準(zhǔn)確而深刻 ，人類從那時到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個觀念的轉(zhuǎn)變的真實漸進是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響!想象一下一個兩千多年前的人類思想觀念的一個習(xí)慣，就被一個智者不僅發(fā)現(xiàn) 注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了�？吹竭@些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
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