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魏晉時期道家自然觀對人格美學(xué)的影響
魏晉時期道家自然觀對人格美學(xué)的影響
從先秦到魏晉，圣人一直被認(rèn)為具有完善的理想審美人格，無論是儒家孔孟，還是道家老莊，他們眼中的圣人皆能與天地合德、與日月同光、通古今之變、究天人之際�！妒勒f新語·文學(xué)》云："王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足�！�"
王弼認(rèn)為，圣人體虛靜恬淡，行無為之事，虛心于萬物，而天下歸之。圣人之道在于體無，體無即順自然之道，這乃是老莊之學(xué)，王弼似又將孔子置于老、莊之上，實際上是致力于會通儒道。湯用彤說："王弼會合儒道最著之處為圣人觀念。"
李澤厚認(rèn)為，王弼所言的"這個‘無’的本體，與其說是宇宙的本體，又不如說是人格的本體",由此，孔圣儒教亦具有了老、莊道家色彩，儒道合一是魏晉時期的歷史潮流，成圣體無、順性自然，已經(jīng)成為魏晉士人最高的人格理想和審美準(zhǔn)則。
一、自然無為：道家自然觀的表征
"無"與"有"相對，都是老子所提出的概念，《老子·第一章》曰："無名天地之始。有名萬物之母",《老子·第四十章》曰："天下萬物生於有，有生於無","有"、"無"是內(nèi)生于"道"之中的，由于"道"之不可見，所以用"無"來形容它，又由于"道"能化生萬物，所以又用"有"來描述它。老子用這一組既相對立又相聯(lián)系的概念，成功說明了作為形而上的"道"如何向形而下降落，生成世間萬物的過程。對于老子"無"的理解，陳鼓應(yīng)說：
"‘無’是用來指稱‘道',因為’道‘是無形無色而不可見的，所以用’無‘來形容它的特性。"[4]
胡適說："道與無同是萬物之母；可見道即是無，無即是道。"[5]
馮友蘭認(rèn)為，《老子》所言的道就是無，這是各章所承認(rèn)的，這一點沒有問題[6].可見，道與"無"是不相分離、可以同一的。老子以"無"為基礎(chǔ)，創(chuàng)構(gòu)出"無為"、"無名"、"無知"、"無形"、"無物"等概念，從而組成了以"無"為核心的理論體系。
由此可知，老子的"無"即是道，而道的最根本屬性是"自然".《老子·第二十五章》曰："人法地，地法天，天法道，道法自然。"河上公注："道性自然，無所法也。"[7]
王弼注曰："法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，’法自然也‘。"[8]
陳鼓應(yīng)注："道法自然：道純?nèi)巫匀�，自己如此�?[9]
王弼所言"道不違自然，乃得其性",自然并非處道之上而另有一物，而是道以自然為性之意。由是觀之，老子所言"道法自然",自然是"道"的呈現(xiàn)狀態(tài)，"道"以此決定了自身的存在和運動，可以說"道"即自然�！独献印さ谑哒隆返�"百姓皆謂我自然"、《老子·第二十三章》的"希言自然",論述了政治統(tǒng)治的方法，即政令從簡，無為而治，不擾民，當(dāng)老百姓意識不到政府存在的時候，統(tǒng)治才是成功的�！独献印さ谖迨徽隆返�"夫莫之命而常自然"、《老子·第六十四章》的"以輔萬物之自然，而不敢為",說明"道"是依照萬物的本性來生成萬物，自然的意義就在于排除外界的干擾、限制和約束，順應(yīng)事物的本然狀態(tài)運行發(fā)展。
在老子那里，"道"、"自然"、"無為"三個概念是相通的，老子說"道法自然",又說"道常無為",他用"自然"、"無為"來理解"道".無為與自然緊密聯(lián)系，無為之所以無不為，正是由于其不違自然，順應(yīng)自然則體現(xiàn)為無為之態(tài)，無為即自然，兩者是合一的。及至魏晉，玄風(fēng)大倡，王弼注《老子》，對其自然無為思想多有闡發(fā)�！独献印さ谌哒隆罚�"道常無為。"王弼注："順自然也。"
《老子·第五章》：
"天地不仁，以萬物為芻狗。"王弼注："天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。"
"天地任自然，無為無造",即指明了"無為自然".王弼認(rèn)為，天地萬物的存在，必定是自然無為的結(jié)果。
此外，老子認(rèn)為，只有圣人能通達(dá)自然，無為而治，《老子·第六十四章》："是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，輔萬物之自然而不敢為。"圣人順萬物的自然之性，不將主觀意志強加于萬物之上，故無為而無不為。《老子·第十七章》：
"悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。"王弼注："自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也，無物可以易其言，言必有應(yīng)，故曰，悠兮其貴言也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。"
"自然"即"居無為之事，行不教之言，不以形立物","自然無為"是實現(xiàn)圣人之治的關(guān)鍵原則。
二、體道成圣：老莊的人格美理想
錢穆認(rèn)為，在成圣的問題上，儒家與道家、墨家目標(biāo)是一致的，"圣人人格是最富共通性的人格"[13].如果說先秦儒家強調(diào)與善統(tǒng)一的道德人格，那么道家追求的則是與真合一的自然人格，但無論儒道，成圣均是最高的人生理想。老子的圣人觀即自然無為，圣人虛靜守一、恬淡無為，具有完善的審美人格特征。老子主張"少私寡欲",反對過分地貪圖聲色口味之利，《老子·第十二章》曰："五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。"又《老子·第二十九章》曰："是以圣人去甚、去奢、去泰。"陳鼓應(yīng)注引河上公曰："甚謂貪淫聲音，奢謂服飾飲食，泰謂宮室臺榭。"又注引薛蕙曰："物各有自然之性，豈可作為，以反害之邪！是以圣人去甚去奢去泰，惟因其自然而已。"
老子相信，唯有圣人無為、不爭，才可以實現(xiàn)他心目中無欲無求、與道為一的理想人格狀態(tài)�！独献印さ谖迨哒隆吩唬�"民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化。"人違反自然法則的胡作妄為，必然會招致災(zāi)禍，而圣人無為無私，可以化民以成�！独献印さ诙隆吩唬�"是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。"老子認(rèn)為"道常無為","圣人處無為之事"就是指圣人之言行以道為法，體道而行，從而達(dá)到"無為而無不為".在老子眼中，所謂"道"、"德"、"天"都是自然而已，自然以固有規(guī)律變化運行，則四時行、百物生，"老子所說’道‘、’德‘、’天道‘、’玄德‘、以及’圣人之道‘，都是法自然".老子將"道法自然"下降為"人法自然",其人生觀的核心也是"法自然",人順自然而行，做到"為無為，事無事"（《老子·第六十三章》）�！独献印さ谖迨徽隆分兴f"夫莫之命而常自然",就是強調(diào)人必須順應(yīng)自然之道，從而以無為之態(tài)取消主體的固執(zhí)和偏離。圣人按自然規(guī)律行事，無私無欲，又萬物有自然之性，圣人虛而應(yīng)之，因而治之，行其所無事，法天而貴德。
老子欣賞的是圣人之德，他反復(fù)強調(diào)圣人不積、圣人無藏，圣人之道為而不爭，主張致虛、守靜、無欲，推崇那種未經(jīng)雕琢、本真自然的人格之美。《老子·第十九章》曰："絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。"陳鼓應(yīng)認(rèn)為："’素‘是沒有染色的絲，’樸‘是沒有雕琢的木，’素‘’樸‘在這里是異字同義。"
詹劍峰說："’見素‘則是明自然之道，’抱樸‘則是守自然之德。"[17]
老子反對人為，因為人為會有損自然，他的"見素"、"抱樸"意義相同，都是主張質(zhì)樸、本真、本色，不加修飾，拋棄雕縟繁華，一切以自然為最高的審美理想。"樸"與人為相對，不事人工，自然天成，是老子眼中完美的人格修養(yǎng)境界。
《老子》一書有8處用"樸",分別為：
敦兮其若樸。（第十五章）見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）常德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。（第二十八章）道常無名、樸。雖小，天下莫能臣也。（第三十二章）化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（第三十七章）我無欲而民自樸。（第五十七章）"敦兮其若樸"講"道"具有本真自然、未經(jīng)雕琢的淳厚樸質(zhì)；德行充足之人，必回復(fù)真樸的狀態(tài)，真樸之道散成萬物，圣人用之，則為百官首長；"道常無名","無名"即"樸","無名之樸"即無欲靜觀，具有良好道德修養(yǎng)的人，具有虛懷若谷、寬容無私的品質(zhì)，這樣常德才會充足，永遠(yuǎn)保持自然的本色，由此，人民自然樸實。要想實現(xiàn)"樸"的圣人審美人格，老子認(rèn)為應(yīng)回到嬰兒時期，"含德之厚比於赤子"（《老子·第五十五章》），赤子即為初生的嬰兒，這句的意思是含德深厚的人，比得上初生的嬰兒。《老子》中多次講到"嬰兒",如《老子·第十章》："專氣致柔，能如嬰兒乎？"《老子·第二十章》："我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。"《老子·第二十八章》："常德不離，復(fù)歸於嬰兒。"老子將其理想人格意象比喻為嬰兒，因為嬰兒的特征是天真純樸，生機勃勃，"精之至也"--精神充實飽滿，"和之至也"（《老子·第五十五章》）--心靈凝聚和諧。老子相信，具有深厚修養(yǎng)的人純樸如赤子、嬰兒，他們能返回到嬰兒時期的精氣充足、元氣淳和、純真柔和的狀態(tài)。
老子的圣人之道是順自然，"生而不有"、"為而不恃"（《老子·第二章》），"長而不宰"（《老子·第十章》），圣人以"樸"為美，"赤子"、"嬰兒"是完美的人格審美境界。莊子則將老子"赤子"、"嬰兒"的審美意象，轉(zhuǎn)化為"圣人"、"至人"、"真人"、"神人",他們順自然而無容私，循自然之道任性逍遙，其意義基本一致。《莊子》一書有關(guān)于此的表述很多，如《莊子·逍遙游》："至人無己，神人無功，圣人無名。"《莊子·齊物論》："六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯";"至人神矣！大澤焚而不能熱。"《莊子·人間世》："天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。"如此等等，不一而足。
何為"圣"?《莊子·天運》曰："圣也者，達(dá)于情而遂于命也。"郭象注："故有情有命者，莫不資焉。"成玄英疏："所言圣者，更無佗義也，通有物之情，順自然之命，故謂之圣。"
圣人正是順自然之性而體物之情，從而達(dá)至于"圣".《莊子·在宥》曰："圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀。"《莊子·知北游》曰："圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。"《莊子·刻意》曰："圣人之生也天行，其死也物化。"莊子認(rèn)為，圣人無為不作，觀乎天地萬物，體乎自然之理，超然物外，遺世獨立，呈現(xiàn)為一種非功利的審美狀態(tài)。在莊子那里，至人、神人、真人都是圣人人格美的具體體現(xiàn)，《莊子·田子方》曰："夫至人者，上窺表天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。"莊子尚真，《莊子·漁父》曰："真者，所以受于天也，自然不可易也。圣人法天貴真，不拘于俗。"莊子的"法天貴真",一言以蔽之，順自然之性也。真人不以人為背離天道，契合素樸之理，具有獨立的審美人格，《莊子·大宗師》曰："不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。"《莊子·刻意》曰："能體純素，謂之真人。"在《莊子·大宗師》中，莊子對真人頗多溢美之詞，"古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士","古之真人，不逆古之真人，其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深","古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終".
在《莊子·田子方》中，莊子借田子方之口，刻畫了一個真人形象，"其為人也真，人貎而天，虛緣而葆真，清而容物",真人虛而順物，獨任自然，故不失其真。莊子用"清而容物"來形容真人，郭象注曰："夫清者，患于大絜；今清而容物，與天同也".清合于自然，同于天，展現(xiàn)了真人不流世俗、傲然獨立的審美人格。莊子還塑造了一個超凡脫俗的神人形象，《莊子·逍遙游》曰："藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。
其神凝，使物不疵癘而年谷熟。"神人的肌膚潔白如冰雪，容態(tài)綽約如處女，不食五谷雜糧，吸清風(fēng)飲露水，乘著云氣，駕著飛龍，遨游于四海之外。通過刻畫這一神人形象，莊子傳達(dá)了自己心目中完美的審美人格，并對天人合一的理想生存境界進(jìn)行了審美化描述。
三、超凡入圣：魏晉的人格美實踐
先秦以后，圣人作為理想人格備受世人青睞。西漢淮南王劉安組織編纂的《淮南子》承繼了道家自然觀，認(rèn)為圣人無為而治，具有最高的人格美情態(tài)，《淮南子·原道訓(xùn)》曰："是故圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末；保其精神，偃其智故；漠然無為而無不為也，澹然無治也而無不治也。"[20]
至魏晉，劉邵品評人的才性，首推圣人之美，《人物志·七繆》曰："圣人者，眾尤之尤也。"
劉邵認(rèn)為，圣人具有"聰明"與"平淡"兩種個性特征，《人物志·自序》曰："夫圣賢之所以美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。"[22]
他又指出，圣人之美不僅是"聰明",更重要的是在于"平淡",《人物志·九征》曰：
"中和之質(zhì)，必平淡無味；故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。是故，觀人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明。"[23]
劉邵受道家自然觀影響甚大，其"平淡"一語明顯來自道家。老子相信，真正的"道"是無味的，《老子·第三十五章》曰："道之出口，淡乎其無味。"《老子·第三十一章》曰："恬淡為上。"莊子用"淡"來形容人格之美，《莊子·應(yīng)帝王》中有："汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。"《莊子·刻意》中有："平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。"這里，劉邵把儒家"中庸"與道家"平淡"相結(jié)合，認(rèn)為"圣人淳耀，能兼二美","平淡"即內(nèi)在淳樸，"聰明"則外在輝耀，圣人二美兼?zhèn)洌瑥亩軌蜻_(dá)至人格美的最高境界。
王弼注《老子》，對老子圣人觀多有發(fā)揮，試摘錄數(shù)條如下：
圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也。（第五章注）是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。無私者，無為于身也。身先身存，故曰，能成其私也。（第七章注）圣人不立形名以檢于物，不造進(jìn)向以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人也。（第二十七章注）圣人達(dá)自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。（第二十九章注）是以天地雖廣，以無為心。圣王雖大，以虛為主。
故曰，以復(fù)而視，則天地之心見。至日而思之，則先王之至睹也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至。（第三十八章注）圣人之所以難知，以其同塵而不殊，懷玉而不渝，故難知而為貴也。（第七十章注）言誰能知天下之所惡，意故邪，其唯圣人，夫圣人之明，猶難于勇敢，況無圣人之明而欲行之也，故曰，猶難之也。（第七十三章注）王弼認(rèn)為，圣人無私無畏、和光同塵、懷玉不渝、"以無為心".《老子·第二章》："是以圣人處無為之事。"王弼注："自然已足，為則敗也。"
圣人之治即無為而治，圣人無為即體自然而不為。在王弼眼中，圣人能夠通曉自然、無為不施、暢達(dá)萬物，不違背事物的本性，故能與天地合德，第七十七章注："與天地合德，乃能包之如天之道。如人之里，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎？自然，然后乃能與天地合德。"
王弼所謂圣人與天地合德，是指圣人對世界的理解，已經(jīng)從特殊性抽象為普遍性，能夠體驗宇宙的無限性，這種對無限整體的感受和體驗，即其所言之"圣人體無".圣人能夠與自然同化，存天地之心，體虛靜之境，順萬物之性，怡然而自得。在這種體無之圣人的治理下，萬物各循其性，各得其所，保持了自然和社會整體和諧的原初狀態(tài)。
郭象注《莊子》，亦從自己的觀點出發(fā)，闡述了他的圣人觀。其《莊子·齊物論》注曰："夫圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；旁礴萬物，無物不然。"
郭象認(rèn)為，唯有圣人能體天悟道，暢達(dá)萬物。其《莊子·刻意》注：
"不為萬物而萬物自生者，天地也；不為百行而百行自成者，圣人也。"
《莊子·大宗師》注："夫圣人游于變化之涂，放于日新之流。萬物萬化，亦與之萬化；化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉！"
又《莊子·繕性》注："圣人無心，任世之自成。"
圣人無心應(yīng)物、自然自成，圣人之道即順應(yīng)自然，無為而治，故能與天地合，與萬物化，呈現(xiàn)出光彩奪目的人格之美。
郭象的圣人觀，在莊子基礎(chǔ)上又有所創(chuàng)新。對于《莊子·逍遙游》中的"藐姑射山之神人",郭象注曰："夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？"
成玄英認(rèn)為《莊子》這段出自《山海經(jīng)》：
"姑射山在寰海之外，有神圣之人，戢機應(yīng)物。時須揖讓，即為堯舜；時須干戈，即為湯武。"這句話為今本《山海經(jīng)》所無，但兩者的思想有相通之處，即圣人順時而動、不滯于物、超凡脫俗，"言圣人動寂相應(yīng)，則空有并照，雖居廊廟，無異山林，和光同塵，在染不染".郭象認(rèn)為，名教即自然，圣人行事于名教之內(nèi)，而心游于玄遠(yuǎn)之境，雖處廟堂之高，其心亦在山林之中，廟堂與山林并不相悖，有為與無為可以合一。郭象既認(rèn)同莊子圣人人格的超越和無限，也將這一人格美降落于人世間，圣人并非不食人間煙火，圣人就在塵世，人人均可成圣，郭象探討的是內(nèi)圣外王之道，儒、道圣人觀在他那里得到了徹底的統(tǒng)一。名教與自然無異，皆自然也，順自然則神氣瀟灑、清虛淡泊、高潔雅致，"夫理有至極，內(nèi)外相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若"[33].圣人既冥乎其內(nèi)，又超乎其外，其精神境界是常人難以企及的。
嵇康推崇圣人人格之美，在《答難養(yǎng)生論》一文中，他描繪出一個圣人形象，其曰："圣人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得。穆然以無事為業(yè)，坦?fàn)栆蕴煜聻楣�，雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。"[34]
嵇康心目中的圣人任自然無為，與天地萬物齊一，這和老莊之圣人觀無異。嵇康所謂至人、達(dá)人、君子等，則又是圣人人格的審美化表現(xiàn)，其《明膽論》曰："唯至人特鐘純美，兼周外內(nèi)，無不畢備。"[35]
他還在詩中描寫了眾多至人、達(dá)人、真人形象，如"至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然"[36],"至人存諸己，隱璞樂玄虛"[37],"能盡雅琴，唯至人兮","縱軀任世度，至人不私己"[39],"達(dá)人與物化，無俗不可安"[40],"真人不屢存，高唱誰當(dāng)和"[41].
嵇康認(rèn)為，君子去私欲、順自然，其《釋私論》曰："夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也"[42],君子無是非之心，不違于道，故能成其為君子。嵇康相信，有私則喪自然，"成其私之體，而喪其自然之質(zhì)也"[43],私欲和自然是相對的，君子無私，故能越名任心；君子無欲，故能體道自然，"心無所欲，達(dá)乎大道之情，動以自然，則無道以至非也".高晨陽說："嵇康在這里所說的’君子‘，在《養(yǎng)生論》里又稱之為’圣人‘或’至人‘，這都是指一種理想的人格。"
阮籍的觀點與嵇康相近，阮籍《達(dá)莊論》曰："夫山靜而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之實也。"
君子循自然之道，方得以成君子之實，故君子與圣人一樣，都是一種自然無為的審美人格精神的體現(xiàn)。
嵇康《卜疑》一文，又刻畫了一個"宏達(dá)先生",其曰："有宏達(dá)先生者，恢廓其度，寂寥疏闊，方而不制，廉而不割，超世獨步，懷玉被褐，交不茍合，仕不期達(dá)。常以為忠信篤敬，直道而行之，可以居九夷，游八蠻，浮滄海，踐河源，甲兵不足忌，猛獸不為患；是以機心不存，泊然純素，從容縱肆，遺忘好惡，以天道為一指，不識呂物之細(xì)故也。"
"宏"又作"弘","宏達(dá)"即意為弘揚放達(dá)。莊子講"機心存于胸中，則純白不備",老子講"我獨泊然而未兆"、"見素抱樸",宏達(dá)先生的"機心不存，泊然純素",是與老莊圣人觀相應(yīng)合。由此，嵇康還是遵循老莊的理論旨趣，即齊萬物、任自然、為無為，呈現(xiàn)出對一種審美化的圣人人格精神的追求。
阮籍亦對圣人推崇備至，其《通易論》曰："是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序陰陽之適，別剛?cè)嶂?jié)。"
又《通老論》曰："圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓(xùn)。故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。"
除此之外，阮籍所著《大人先生傳》，描寫了一個超乎塵世之外的大人先生形象："夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。"
阮籍以瑰麗奇詭的想象，描寫出大人先生不食人間煙火、擺脫世俗功利、超然于物外的審美形象，其曰："大人先生被發(fā)飛鬢，衣方離之衣，繞紱陽之帶，含奇芝，爵甘華，噏浮霧，餐霄霞，興朝云，飏春風(fēng)，奮乎太極之東，游乎昆侖之西，遺轡隤策，流盼乎唐虞之都。"
大人是圣人的另一種表述，具有中國古代士人心目中理想的審美人格特征�？鬃右�"大"形容圣人人格，《論語·泰伯》曰："大哉！堯之君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。"《孟子·盡心上》曰：
"充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。"孟子認(rèn)為，"大"是圣人的基本人格特征，其不僅有充盈的道德內(nèi)涵，更是光輝的審美境界�！兑讉鳌の难浴吩唬�"夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。"《淮南子·泰族訓(xùn)》曰："故大人者，與天地合德、與日月合明，與鬼神合靈，與四時合信。"
《莊子·秋水》曰："是故大人之行，不出乎害人。"郭象注："大人者，無意而任天行也。"成玄英疏："夫大人應(yīng)物，譬彼天行，運而無心，故投諸吉地，出言利物，終不害人也。"[53]
大人與天地日月相合，應(yīng)變順和，塊然獨存，不委與世。在《大人先生傳》中，阮籍亦稱"大人先生"為"至人",其曰："至人者，不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內(nèi)，而萬物運于外矣；故天下終而不知其用也。"
又阮籍《達(dá)莊論》曰："至人者，恬于生而靜于死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧。"
在阮籍眼中，至人虛無恬靜、不滯于情，實乃至極之人，其能與陰陽相化、與天地共生，心氣平和而超越生死之界限。
綜上所述，在道家自然觀的影響下，先秦老、莊及魏晉士人普遍認(rèn)為，圣人順應(yīng)自然，無為而治，堪稱人格美的典范。王弼提出"圣人體無",既是在自然觀基礎(chǔ)上會通儒道，也是對這一人格審美理想的高度概括。魏晉士人以此為目標(biāo)，塑造了一系列超凡脫俗的"至人"、"達(dá)人"、"君子"、"宏達(dá)先生"、"大人先生"等審美形象，他們將成圣的審美理想應(yīng)用于人生實踐，任自然而無為，以虛靜的審美態(tài)度面對殘酷的現(xiàn)實生活，極大地促進(jìn)了人格審美意識的覺醒。宗白華認(rèn)為，《世說新語》一書的眾多篇章"都系鑒賞和形容’人格個性之美‘的",他感慨道：
"中國美學(xué)竟是出發(fā)于’人物品藻‘之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞。"
魏晉時期，品藻人物盛行于世，人格美呈現(xiàn)出無比的豐富性和多樣性，對人格美的欣賞已經(jīng)成為一種時代潮流，而這種風(fēng)神瀟灑、生機活潑、意趣玄深的人格審美風(fēng)尚，似可以從"圣人"這一最高的人格美理想那里找到端倪。
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