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禮俗文化再研究
一、問題的提出與思考
早在20世紀(jì)40年代，費孝通先生從鄉(xiāng)土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認(rèn)為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學(xué)還是歷史學(xué)出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國社會所具有的禮俗社會的特征。
所謂禮俗社會，即是以民間生活習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮治為主導(dǎo)，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也�！币揽棵耖g習(xí)慣勢力進(jìn)行社會管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權(quán)力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會有不同的實質(zhì)。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態(tài)也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉(xiāng)土中國，是認(rèn)識前現(xiàn)代中國社會的國情，切入中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)的重要思路。由于禮學(xué)史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學(xué)說50多年來很少有所發(fā)展。
如今這一觀點面臨新一代學(xué)者的挑戰(zhàn)，有的認(rèn)為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構(gòu)造的虛幻實在，支撐這一構(gòu)造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分�！庇终f:“中國歷史上既缺少關(guān)于習(xí)慣法的說明性學(xué)理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結(jié)果是，所謂習(xí)慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學(xué)理性的知識系統(tǒng)。”[1]
最近，又有人提出:儒學(xué)由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學(xué)自身缺乏對私人生活和世俗生活的關(guān)懷”�！跋惹刂T子主要是政治哲學(xué)”，而“官僚無法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]
前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉(xiāng)土中國已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質(zhì)疑；后者認(rèn)為儒學(xué)由于缺乏對世俗生活的關(guān)懷和教化手段，并未構(gòu)成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關(guān)注世俗生活為前提，這是儒學(xué)最高的社會理想，如果儒學(xué)無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎(chǔ)。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認(rèn)為禮俗社會說是“人為構(gòu)造的虛幻實在”或“自我想象”。
這是一個富有理論性的詰難，這個問題的提出也促使我們思索，禮俗社會說所以被質(zhì)疑，其理論依據(jù)的本身也有不足之處，這就是對禮俗社會的分析，大多是沿用西方法理觀念和法理社會為參照，往往陷入禮俗與法理二分法的窠臼，從兩者不同質(zhì)的一面看，中國非禮俗社會莫屬；從發(fā)展看明清時期已孕育了現(xiàn)代法理的生長點，禮俗社會說因而被指為“虛幻”。
禮俗本是土生土長的富有中國文化特色的觀念，禮俗社會說的建樹，首先應(yīng)該從本土資源來發(fā)掘理論支點，如果擺脫禮俗與法理二分法的局限，換一種視角向下看，從中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)來考察觀念與生活及其百姓日用之學(xué)，重新建樹禮俗社會說的知識系統(tǒng)，是從學(xué)理上回答這一詰難的又一探索。
生活本是禮俗之源，21世紀(jì)海內(nèi)外文化研究向生活主題的轉(zhuǎn)移，必將召喚對禮俗文化的關(guān)注。20世紀(jì)西方文化哲學(xué)一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考，使思想文化研究貼近生活。胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀念，余英時在《現(xiàn)代新儒學(xué)》序言中表示關(guān)心“形而下”的取向，種種言說表明一代哲人把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。對此國內(nèi)哲學(xué)界已有回應(yīng)，哲學(xué)研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學(xué)的呼聲，讓哲學(xué)融于生活，使哲學(xué)與生活保持同步發(fā)展。李澤厚在最近出版的《歷史本體論》中提出，生活是歷史本體的見解。2001年任繼愈先生在國際漢學(xué)會議上提出:“研究漢學(xué)必須從生活文化入手，這是一般的途徑�！边@一見解的提出并非是簡單地從兩種異質(zhì)文化相遇，首先是看得見、摸得著的衣食住行給人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人類生存的的基礎(chǔ)，因為這是各民族、各個國家和地區(qū)無一例外的普遍現(xiàn)象。值得注意的是，生活文化在中國有著與其他國別不同的意義，因為生活方式在傳統(tǒng)的禮俗社會中有著獨特的地位和作用，
生活，包括衣食住行和休閑在內(nèi)，是人類賴以生存和發(fā)展的基本方式。人因為要生活才形成社會，有生活才有階級的劃分和社會的構(gòu)成，說人是社會的本體，無異說生活是社會的本體。馬克思把“生活”視為人類的“第一個歷史活動”，并進(jìn)而指出:“現(xiàn)代歷史著述方面的一切真正進(jìn)步，都是當(dāng)歷史學(xué)家從政治形式的外表深入到社會生活深處時才取得的�！盵3]論述社會生活的歷史著作得到這樣高的評價，是因為生產(chǎn)方式的變化，社會的進(jìn)步，歸根結(jié)底表現(xiàn)為生活方式的變化，這是生產(chǎn)力發(fā)展的最終目的。人的解放離不開生活方式的變革，文明的進(jìn)化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿，怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出不同特質(zhì)的文化形態(tài)和民族傳統(tǒng)。50年多前費孝通和柳詒徵先生對禮治秩序和禮俗社會的研究，為我們深入認(rèn)識中華文化的特質(zhì)提供了一條重要的路徑。
21世紀(jì)的到來，中華文化面臨又一次挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開來，發(fā)展既有的成果，更要面對信息社會、知識經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，作出應(yīng)有的回應(yīng)。這兩者所蘊(yùn)有的內(nèi)涵并非是我國傳統(tǒng)文化的長處，有的還是短缺，但這并不意味著沒有與時更進(jìn)、后來居上的條件和機(jī)遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學(xué)術(shù)界的共識，所以說21世紀(jì)是人的世紀(jì)，是高揚(yáng)人文精神的世紀(jì)，這是人類社會持續(xù)發(fā)展的主流。未來學(xué)家預(yù)言人類社會將從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)向情緒經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化，這預(yù)示著社會發(fā)展將愈來愈突出人的生活的主題，這一主題與禮俗文化的研究天然合拍，因為禮俗文化富集了中國人物質(zhì)生活與精神生活的人文遺產(chǎn)，它造就了中華文化的輝煌，也使中國人背負(fù)沉重的歷史包袱。對人文遺產(chǎn)的研究不能局限文本的觀念，尤其是與生活魚水相依的禮俗文化，擁有大量的非文本資源，這在中國是一片尚未開發(fā)的沃土，所以用這一主題審視研究對象，將視角下移，到社會生活中去發(fā)掘新的資源，是對21世紀(jì)文化研究貼近生活趨勢的最好回應(yīng)。二、禮俗社會的文化模式
禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事，禮是典章制度，俗為風(fēng)俗習(xí)慣，清代的孫詒讓就指出:“禮俗當(dāng)分兩事，禮謂吉兇之禮，....俗謂土地之習(xí)。”[4]但在儒家思想的主導(dǎo)下對禮和俗進(jìn)行了整合是為禮俗。柳詒徵在《中國禮俗史發(fā)凡》一文中認(rèn)為，以禮俗治國“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國之根本也�！痹谑澜缟喜⒉环τ凶裱烊恢刃蛏畹拿褡澹谥袊岸Y俗之界，至難劃分”。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強(qiáng)的重要原因，所以中華民族“以史跡較之，成績特殊，由果推因，其亦有循共同之軌而自致其優(yōu)越之端歟”。中華文化是世界上唯一沒有中斷文化傳統(tǒng)的文明體系，世世代代傳沿不絕，這是舉世公認(rèn)的特征。50多年前史學(xué)界和社會學(xué)界提出禮俗問題，正是源于探究中華文化這一特性的思考。論文禮俗文化再研究來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)}GVy95kGL&32_=numY4{o/7]ry6*Ywww.６６ｗｅn.comWup7sa0Z+?uE`](8iV\=@a.
面對中華文化如此堅韌的歷史，人們不禁要思索，同在地球上生息的人類，為什么只有地處北溫帶的中華民族才有如此高強(qiáng)度的凝聚性和傳承力?西靠大山，東臨大海，依山背水與世隔斷生態(tài)環(huán)境曾經(jīng)為眾多的學(xué)者研究中國文化這獨特的性能，提供了地理環(huán)境作用的依據(jù)；黃河、長江、運(yùn)河等橫貫中國大陸的江河沽海之利，造就了穩(wěn)定而靜態(tài)的農(nóng)業(yè)文明，也給人們探索中國文化的這一奧秘以豐富的聯(lián)想。不論是歷史的考察或社會調(diào)查，種種實證和推理都不失為論證中華文化從未中斷的佐證，然而這些佐證并不能使我們滿足，在世界上具有相似的地理環(huán)境和農(nóng)業(yè)文明的族群，為什么卻未能構(gòu)成像中國這樣強(qiáng)勁的文化形態(tài)?這就不能不促使我們從社會文化的領(lǐng)域來考察中國傳統(tǒng)文化模式，以進(jìn)一步探索中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。
文化模式，是指一種文化形態(tài)所涵有的文化要素及其構(gòu)成方式，這是集眾多個體思想行為而整合的群體性的特征，又是一個族群認(rèn)同的穩(wěn)定性的范式。它沉潛在紛紜錯綜的文化事象中，并不是隨時可以感知，人人可以發(fā)現(xiàn)的，它需要經(jīng)過偽存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提煉，方能感悟的真知。
中國傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時代人們在器用、認(rèn)知、情感、道德和法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)。筆者在《禮的省思-----中國傳統(tǒng)文化模式探析》[5]一文中曾經(jīng)闡明，這種文化模式在中國表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識形態(tài)和社會制度，它以血緣為紐帶，以等級分配為核心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往、道德風(fēng)尚、生活方式的各個領(lǐng)域，從權(quán)力財產(chǎn)的分配到日用器物的消費，幾乎無所不在，因此就其涵有的文化因素來說，林林總總，不一而足，就其構(gòu)成來說，它具有生活方式、倫理道德、等級序列一體化的內(nèi)容。正是這三位一體的文化結(jié)構(gòu)，使它成為統(tǒng)治社會至深至廣的力量，這是中國文化生命力尤為頑強(qiáng)的獨特機(jī)制。
文化模式的提出，是要回答一個族群的文化構(gòu)成和風(fēng)格，以便與其他文化系統(tǒng)相區(qū)別。就人類社會來說，既有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有上層文化與下層文化、精英文化與民間文化的分野。作為文化的傳統(tǒng)，它不僅傳自上層的文案，也包括下層的風(fēng)俗民情，涵有各階層物質(zhì)生活與精神生活的整體性特征，這在各國都不例外，只是由于地位、方式與影響的不同，才有大小、主從、文本與非文本之別。
眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是以倫理為本位，人們從意識形態(tài)領(lǐng)域作出這樣的論斷，幾乎已成為學(xué)術(shù)界的通識。在意識形態(tài)領(lǐng)域起主導(dǎo)作用的是統(tǒng)治階級的思想，這在社會上占據(jù)統(tǒng)治地位的思想，其締造者和傳承者都是對歷史發(fā)展起過重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質(zhì)。這種思路是從思想史或個案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導(dǎo)部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對于散在社會生活衣食住行各個領(lǐng)域，乃至各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵。大傳統(tǒng)是由思想家提煉的思想體系或制度化的意識形態(tài)，它高于生活又指導(dǎo)生活成為傳統(tǒng)文化中的主流，具有系統(tǒng)性、導(dǎo)向性和穩(wěn)定性，依靠權(quán)力的干預(yù)和灌輸，制約和規(guī)范小傳統(tǒng)的發(fā)展；小傳統(tǒng)卻由于植根民眾的生活，貼近社會的實際，富有多樣性、易變性和自發(fā)性而與大傳統(tǒng)有一定距離，從而又有相對的獨立性。所以就一般的族群來說，大小傳統(tǒng)之間相互依存，對流是經(jīng)常的，但它們的差異也是明顯的，但在中國由于生活方式、倫理道德和等級序列一體化的結(jié)構(gòu)，在價值觀念上大小傳統(tǒng)差異甚微，這是中華文化的特色。
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