自由主義與正義的重要性

這是一篇關(guān)于自由主義的論文。我所關(guān)注的自由主義是一種在現(xiàn)今道德哲學(xué)、法哲學(xué)和政治哲學(xué)中占有突出地位的自由主義版本：在這種自由主義中，正義、公平和個(gè)人權(quán)利的概念具有一種核心地位，而其哲學(xué)基礎(chǔ)在很大程度上則得益于康德。作為一種斷言權(quán)利優(yōu)先于善、并與功利主義概念相對立而加以典型定義的倫理，我所了解的這種自由主義最好應(yīng)描述為“道義論的自由主義”，對于我認(rèn)為熟悉這一學(xué)說的人們來說，這似乎是一個(gè)可怕的名稱。

“道義論的自由主義”首先是一種關(guān)于正義的理論，尤其是一種關(guān)于正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。我們可以將其核心陳述如下：社會(huì)由多元個(gè)人組成，每一個(gè)人都有他自己的目的、利益和善觀念，當(dāng)社會(huì)為那些本身不以任何特殊善概念為先決前提的原則所支配時(shí)，它就能得到最好的安排；證明這些規(guī)導(dǎo)性原則之正當(dāng)合理性的，首先不是因?yàn)樗鼈兡苁股鐣?huì)福利最大化，或者是能夠盡善，相反，是因?yàn)樗鼈兎�合�?quán)利（正當(dāng)）概念，權(quán)利是一個(gè)既定的優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道德范疇。

這就是康德的自由主義，亦是當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)所主張的自由主義，也正是我想對之提出挑戰(zhàn)的自由主義。為反駁正義的首要性，我將論證正義的諸種局限，個(gè)中深意在于，這些局限亦是自由主義的局限。我所謂的局限不是實(shí)踐上的，而是概念上的。我的要意并不是說，無論正義的原則多么高尚，它永遠(yuǎn)都不可能充分付諸實(shí)踐，相反，我是指這些局限存在于正義理想本身。對于一個(gè)為自由主義允諾所激勵(lì)的社會(huì)來說，問題決不單單是正義總難完全實(shí)現(xiàn)，而是這一觀念存在缺陷，這一渴望并不完善。但是，在探究這些局限之前，我們必須更清楚地了解申明正義之首要性的意圖。

我們可以從兩個(gè)不同卻又相關(guān)的方面來理解正義的首要性。其一是直接的道德意義。正義的首要性主張，正義之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，無論這些利益可能有多么迫切。依此觀點(diǎn)，正義就不僅僅是諸種價(jià)值中的一種價(jià)值，可以隨情況的變化來加以權(quán)衡和考量，而是所有社會(huì)美德中的最高美德，是一種在其他社會(huì)美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求。如果世界的幸福只能通過不正義的手段來促進(jìn)，那么有可能以適當(dāng)方式普遍推行的就不是幸福，而是正義。而且，當(dāng)某個(gè)體權(quán)利發(fā)生正義問題時(shí)，即使是普遍福利也不能僭越這些權(quán)利。

但是，單單在其道德意義上，正義的首要性很難將這種自由主義與其他為人熟知的自由主義變種區(qū)別開來。許多自由主義思想家都在強(qiáng)調(diào)正義的重要性，并堅(jiān)持個(gè)體權(quán)利的神圣不可侵犯。約翰·斯圖嘉特·密爾把正義叫做“所有道德的主要部分，和不可比較的最神圣、最有約束力的部分”，洛克認(rèn)為，人的天賦權(quán)利比任何聯(lián)邦所能僭越的權(quán)利都要強(qiáng)大（1690年）。但這些都不是我們在此所關(guān)注的更深意義上的道義論自由主義所要講的。因?yàn)檫@種充分道義論倫理不僅有關(guān)道德，而且有關(guān)道德的基礎(chǔ)，它所關(guān)注的不只是道德法則的重要性，而且還有其引申意味，康德將之稱為道德法則的“決定性根據(jù)”。

按照充分道義論的觀點(diǎn)，正義的首要性所描述的不僅是一種道德優(yōu)先性，而且也是一種證明的特權(quán)形式；權(quán)利（正當(dāng)）優(yōu)先于善，不僅是指其要求在先，而且在于其原則是獨(dú)立推導(dǎo)出來的。這就意味著，與其他實(shí)踐戒律不同，正義的原則是以一種并不依賴于任何特殊善觀點(diǎn)的方式而得到其正當(dāng)合理性證明的。與之相反：如若給定其獨(dú)立的特性，則權(quán)利便約束著善并設(shè)定著善的界限�？档抡J(rèn)為：“善惡概念不是先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者似乎就必定具有基礎(chǔ)地位；相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義。”

這樣一來，從道德基礎(chǔ)的立場來看，正義的首要性就等于說：道德法則的美德并不在于它促進(jìn)某個(gè)假定為善的目標(biāo)或目的這一事實(shí)。相反，它本身就是一個(gè)目的，且先于其他目的并對其他目的具有規(guī)導(dǎo)作用。康德將第二層次即首要性的基礎(chǔ)意義與第一層次即下述道德意義區(qū)分開來：

“通過兩種或更多以理性相互聯(lián)系的事情之間的首要性，我理解了某一種事情的特權(quán)，正是憑這種特權(quán)，它才成為與其他事情的結(jié)合中首要的決定根據(jù)，在一種較為狹窄的實(shí)踐意義上，只要?jiǎng)e的利益服從于它而它本身不屈從任何別的利益，它就是指一種利益特權(quán)。”

按照道義論的兩種不同意義也可以引出這一對照。在其道德意義上，道義論反對效果論；它將第一層次的倫理描述為包含著某種絕對義務(wù)和絕對禁令的倫理，這些義務(wù)和禁令無限制地優(yōu)先于其他道德關(guān)切和實(shí)踐關(guān)切。在其基礎(chǔ)意義上說，道義論反對目的論；它認(rèn)為，一種用以推導(dǎo)第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提。

關(guān)于道義論的這兩條線索，人們無疑更熟悉其第一條線索。許多自由主義者，不僅僅是道義論的自由主義者，都特別重視正義和個(gè)體權(quán)利。這就提出了道義論的兩個(gè)方面如何聯(lián)系的問題。如果不求助于第二種形式的自由主義，第一種形式的自由主義能夠得到辯護(hù)嗎？作為一種回答，密爾認(rèn)為可以，并論證了將兩者分離開來的可能性和必然性。

密爾認(rèn)為，擁有一種權(quán)利，即是“擁有某種社會(huì)應(yīng)當(dāng)保護(hù)我所擁有的某種東西”。社會(huì)的職責(zé)是如此重大，以至于我的要求“具有絕對性、明顯的無限性和與任何其他考量不可公度的品格，它構(gòu)成了正當(dāng)（權(quán)利）與不當(dāng)之感和通常的權(quán)宜與失策之感的分別”。但是，如果人們問，為什么社會(huì)必須履行這種職責(zé)，則答案是，這“只不過是出于普遍功利的原理”。正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神圣和最有約束力的部分”，不是出于抽象的權(quán)利，而僅僅是因?yàn)檎�義的要求�！霸谏鐣�(huì)功利的范圍內(nèi)處于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要職責(zé)性的地位�！�

恰當(dāng)?shù)年愂鍪牵�我放棄可能從抽象�?quán)利理念中推導(dǎo)出來的任何便利，將之視為獨(dú)立于功利之外的東西。我把功利看作是對所有倫理問題的終極訴求；但是，它必須是一種最廣泛意義上的功利，具有作為一個(gè)進(jìn)步存在的人之長久利益的根據(jù)。~2t{IO&AA?H@J* ?af /[0-G?%DF ;C{r信息技術(shù)論文pB|y\B[0IP} $2o6M{swCg7

正義和權(quán)利之壓倒一切的重要性，使它們成為比其他要求“更為絕對和急迫的要求”，但使它們變得重要的首先是它們有利于社會(huì)功利和它們的終極根據(jù)。“所有行動(dòng)都出于某種目的，而行動(dòng)的規(guī)則（人們似乎很自然地設(shè)想）之整體品格和色彩必定由這些行動(dòng)所服從的目的來決定�！卑凑展�利主義的觀點(diǎn)，正義原則與所有其他道德原則一樣，都是從幸福的目的中取得其品格和色彩的。因?yàn)�，“目的問題……是關(guān)于什么是可欲之物的問題”，而幸福是可欲的，事實(shí)上，“惟可欲之物才能成為目的”，因?yàn)椤叭藗儗?shí)際上的確希冀幸福”。在此，密爾自由主義的目的論基礎(chǔ)和心理學(xué)假設(shè)已是一目了然。論文自由主義與正義的重要性來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

與之相反，在康德看來，道義論的兩個(gè)方面密切相聯(lián)，他的倫理學(xué)和形上學(xué)都強(qiáng)烈地反對將這兩方面分離開來的可能性。與密爾的（同時(shí)也與現(xiàn)代“規(guī)則功利主義者”的）觀點(diǎn)相反，康德的觀點(diǎn)至少提出了兩個(gè)強(qiáng)有力的反駁。其一，功利主義的基礎(chǔ)并不可靠；其二，不可靠的基礎(chǔ)可能是強(qiáng)制性的和不公平的，而這正是正義的關(guān)切所在。

功利主義的不可靠在于，任何純粹的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，無論是功利主義的還是其他的，都不能絕對確保正義的首要性和個(gè)體權(quán)利的神圣不可侵犯性。一種必須以某種欲望和傾向?yàn)榍疤釛l件的原則，只能比這些欲望本身更受條件限制。但是，我們的欲望和滿足這些欲望的手段是會(huì)隨時(shí)發(fā)生改變的，無論是在個(gè)人之間，還是就單個(gè)的個(gè)人而言都是如此。而且，任何依賴于欲望的原則也同樣是偶然性的。因此“一切預(yù)先以欲望能力的對象（物質(zhì)的）作為意志之決定性根據(jù)的實(shí)踐原則，都無一例外是經(jīng)驗(yàn)的，而且都無法提供任何實(shí)踐法則。只要功利——甚至是“最廣泛意義上的功利”——是決定性的根據(jù)，原則上，普遍福利就必定僭越正義，而不是確保正義。

實(shí)際上密爾也承認(rèn)這一點(diǎn)，但他也可能會(huì)反問，正義是否就應(yīng)該享有這種無條件的特權(quán)？他承認(rèn)，功利主義的解釋并未使正義絕對優(yōu)先，因?yàn)榭梢源嬖谀承┨厥馇闆r，“在這些情況下，某種其他的社會(huì)義務(wù)也是如此的重要，以至于可能壓倒任何一種普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)”。由于有這一限制，假如人類的幸福得到發(fā)展，什么樣的根據(jù)才能更完善地確認(rèn)正義的首要性呢？（注：密爾繼續(xù)申辯道，正義正是功利所要求的。當(dāng)普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)被過分強(qiáng)調(diào)時(shí)，“我們通常都認(rèn)為，不是正義必須給其他道德原則讓位，而是說，按照其他的原則來推理，在日常情形中是為正義的東西，在此一特殊情形中恰恰不是正義的。通過這種有用的語言調(diào)適，人們歸結(jié)于正義的不可取消的品格就得到了確保，而我們也就不至于非得堅(jiān)持認(rèn)為可能存在某種值得贊揚(yáng)的非正義不可”。）

康德的回答可能是，即使有例外，也必須拒絕用人類幸福的名義，因?yàn)椴荒芙^對確認(rèn)正義的首要性，就將導(dǎo)致不公平和強(qiáng)制。即便幸福的欲望為人們普遍分享，它也不能作為道德法則的基礎(chǔ)。不同的個(gè)人仍然可能會(huì)對幸福為何在這一問題產(chǎn)生觀念上的分歧，并將其特殊觀念作為規(guī)導(dǎo)性的觀念而強(qiáng)加于他人，這至少會(huì)否認(rèn)某些人具有發(fā)展他們自己的幸福觀念的自由。它還會(huì)創(chuàng)造這樣一個(gè)社會(huì)，在該社會(huì)里，一些人受到另一些人的價(jià)值強(qiáng)制，而不是每一個(gè)人的需要與所有人的目的和諧一致�？档抡f道：“人們對經(jīng)驗(yàn)性的幸福目的及其幸福所在都有著各種不同的觀點(diǎn)，所以，只要涉及到幸福，他們的意志就不可能服從任何共同的原則，因之也不可能服從任何與每一個(gè)人的自由和諧一致的外在法則�！�

依康德所見，權(quán)利（正當(dāng)）的優(yōu)先性“完全是從人類相互的外在關(guān)系的自由概念中推導(dǎo)出來的，它和所有人與生俱來的目的（即獲取幸福的目的）或人們所承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)這一目的的手段沒有任何關(guān)系”。正因?yàn)槿绱�，它必定有一個(gè)優(yōu)先于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡幕�礎(chǔ)。即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎(chǔ)上的聯(lián)合體，也不具備這樣的基礎(chǔ)。惟有“把自身作為一個(gè)目的，人們?nèi)�都分享這一目的，因而在人類一切外在關(guān)系中，它都是一種絕對而首要的義務(wù)”的聯(lián)合體，才能確保正義，避免用其他確信來強(qiáng)制某些人。也惟有在這樣的聯(lián)合體中，任何人都不能“迫使我按照他關(guān)于他人福利的觀念去獲取幸�！�。只有在我受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則的支配時(shí)，我才能自由地追求我自己的目的，這些目的與所有人類相似的自由是一致的。

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