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“二元對(duì)立秩序”下的現(xiàn)代性癥狀
“臭名昭著的二重性”
在其“現(xiàn)代性三部曲”之一的《現(xiàn)代性與矛盾性》中，齊格蒙特.鮑曼念著“芝麻開門，芝麻開門”的密令，進(jìn)入了現(xiàn)代性的密室。沉吟片刻，他從里面拎出了這樣的一件東西――現(xiàn)代性“同時(shí)產(chǎn)生出解藥和毒藥”的“臭名昭著的二重性”。[1]
據(jù)說，現(xiàn)在愛美的女士就被這種“二重性”牽著鼻子走。她們?yōu)榱嗣�，�?jīng)常擦化妝品；而化妝品導(dǎo)致皮膚病――于是為了讓皮膚細(xì)嫩潔白，她們不得不去美容�！岸舅帯焙汀敖馑帯倍籍a(chǎn)生于讓自己的存在得以凸顯的“美的渴望”�，F(xiàn)代性的“二重性”還可以在現(xiàn)代社會(huì)折射出其它諸多斑點(diǎn)。比如核武器。這個(gè)總讓人感覺到頭上好像懸著一把劍(就叫“撒旦之劍”吧)的東西無疑是“毒藥”，可恰恰因?yàn)樗侨绱说刈屓诵捏@肉跳，擁有核武器的雙方都克制著不敢再大打出手，繼續(xù)玩一戰(zhàn)、二戰(zhàn)那樣的英雄行為，因此它看起來居然成了慘酷的大國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的“解藥”（“毒藥”的巨大風(fēng)險(xiǎn)是另一個(gè)問題）。又比如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。它現(xiàn)在已幾乎被公認(rèn)為“解藥” (說它是“毒藥”的國(guó)家都已瓦解、變色、陷入困境，或已“改邪歸正”)，有賴于它，一個(gè)國(guó)家才有可能與“發(fā)達(dá)”、“富裕”，乃至一些人所說的“民主自由”聯(lián)系在一起。但它同時(shí)又是一種“毒藥”：一切都變成了商品，包括人格；貧富懸殊，而這被視為只能歸咎于誰也無力和有理由反抗的“市場(chǎng)法則”。不用說，崇拜“自由市場(chǎng)”的世界也是一個(gè)原始叢林，游戲規(guī)則不變，但玩法變了。
想想有些荒謬：一邊搞破壞，一邊搞建設(shè)；一邊搞建設(shè)，一邊搞破壞—或者說搞建設(shè)的時(shí)候又是在搞破壞，搞破壞的時(shí)候又是在搞建設(shè)。不把伊拉克打個(gè)稀巴爛，又何來喂飽美國(guó)一些公司的“戰(zhàn)后重建”？鮑曼一語道破天機(jī)：解決問題的手段恰恰是產(chǎn)生問題的根源。
現(xiàn)代人被這個(gè)“二重性”折磨得疲憊不堪，使現(xiàn)代生活成為一種危險(xiǎn)的游戲。既然無法斬?cái)噙@個(gè)“二重性”，那么人們?cè)凇岸舅帲馑帯薄ⅰ敖馑帲舅帯钡倪壿嬔h(huán)中只能不斷地?fù)P棄既存狀態(tài)，將問題推向未來。所以人們驚呼，壓力越來越大，速度越來越快了。坐在“現(xiàn)代性的列車”上，人們既不能下車，也不能停車，只能任其瘋狂地向前飛馳。這種生活充滿了不確定性的風(fēng)險(xiǎn)，而由于“二重性”象幽靈一樣糾纏，它恰恰又是對(duì)尋找確定性的現(xiàn)代性的一種挑戰(zhàn)。烏爾里希.貝克認(rèn)為：“在發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性中，財(cái)富的社會(huì)生產(chǎn)系統(tǒng)地伴隨著風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)生產(chǎn)�！薄2]我們可以補(bǔ)充的是，在現(xiàn)代社會(huì)中，精神結(jié)構(gòu)、人格結(jié)構(gòu)的風(fēng)險(xiǎn)也系統(tǒng)地伴隨著現(xiàn)代性邏輯的不斷延伸――層出不窮、各式各樣的神經(jīng)癥患者、精神病患者的“不斷生產(chǎn)”就是對(duì)這一“風(fēng)險(xiǎn)”的回答。
這樣，“二重性”幽靈的糾纏也意味著，在人們對(duì)確定性的狂熱追求中，確定性也已被這種對(duì)它的追求終結(jié)�！帮L(fēng)險(xiǎn)”是一個(gè)帶著危險(xiǎn)而來的陌生人，但它不是天外來客，而是出自于人們活動(dòng)的召喚。正是由于這種特質(zhì)，使人們賴以確定自己和世界的支配性結(jié)構(gòu)的思想/行動(dòng)模式陷于癱瘓。如果危險(xiǎn)是來自于天外來客（比如科幻片中的“外星人”之類），不管它有多危險(xiǎn)，它都是一個(gè)外在于人的“怪物”，人們至少可以通過它與世界的支配性結(jié)構(gòu)中確認(rèn)自身及其力量，換言之，這種危險(xiǎn)總是在人們對(duì)自己的確定性的體認(rèn)中有一個(gè)明確的所指，它并沒有打破主客體的二元秩序，人們據(jù)此可以作出反應(yīng)。而如果這種危險(xiǎn)產(chǎn)生于人的活動(dòng)，產(chǎn)生于人行動(dòng)的邏輯，那它就內(nèi)嵌于人的思想/行動(dòng)模式中，內(nèi)在地使人自我否定，從而顛覆了人與世界的支配性結(jié)構(gòu)，使主客體的二元秩序被摧毀。
現(xiàn)代性的這種特征折射出讓人難受的一種情緒、一個(gè)場(chǎng)域、一種處境、一種狀態(tài)。鮑曼有足夠的理由將它界定為一種“矛盾性”（ambivalence）。他對(duì)此作出如下解釋：矛盾性是“那種將某一客體或事件歸類于一種以上范疇的可能性，是一種語言特有的無序，是語言應(yīng)該發(fā)揮的命名(分隔)功能的喪失�！彼^續(xù)說道：“無序的主要征兆是，在我們不能恰當(dāng)?shù)亟庾x特定的情境時(shí)，以及在可抉擇的行動(dòng)間不能作出選擇時(shí)，我們所感受到的那種極度的不適�！薄3]
對(duì)確定性的“先驗(yàn)渴望”
鮑曼對(duì)“矛盾性”的表達(dá)是一種語言學(xué)的表達(dá)：語言秩序崩潰，語法規(guī)則也已失靈，相應(yīng)地世界也陷入無序狀態(tài)，而人無法有序化世界，就會(huì)陷入也無法確定自己的“不適”之中。這種“不適”換成精神分析的表達(dá)就是不確定性喪失后的“焦慮”。弗洛姆發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物的活動(dòng)受一定的行為模式支配，而這些行為模式又是由遺傳的神經(jīng)構(gòu)造所決定的，就此而言，動(dòng)物實(shí)際上是自然的一部分，它的存在深深嵌入了自然的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中。[4]而人則已從自然中分裂出來，掙脫了一種被規(guī)定的命運(yùn)。但是，這一事實(shí)也意味著，人的凸顯外在于自然的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，那種與自然融為一體的和諧圖景已被人孤獨(dú)無助地面對(duì)外界（自然和社會(huì)）的威脅所取代。
掙脫自然的束縛使人在一個(gè)陌生危險(xiǎn)的世界面前裸露自身，失去了保護(hù)，陷入焦慮和恐懼之中。這個(gè)時(shí)候，人必須穿上一件“衣服”保護(hù)自己，以一套符號(hào)使自己重新與世界聯(lián)系起來，即使其存在表現(xiàn)為諸多屬性的集合。剝?nèi)チ艘粋�(gè)人叫什么名字，哪兒人，身份為何，信仰什么，喜好什么等諸多存在屬性，我們不知這個(gè)人的“存在”還剩下些什么，在心理上他又如何生存。
能夠使人與世界聯(lián)系起來的一套符號(hào)，由此賦予了人以某種存在定位。否則，他就會(huì)找不著北。這種焦慮恰恰是蒂利希所說的“存在性焦慮”：“焦慮是從存在的角度對(duì)非存在的認(rèn)識(shí)”。[5]若是認(rèn)識(shí)了“非存在”，即“存在”已經(jīng)“不在場(chǎng)”，它不再被納入一個(gè)結(jié)構(gòu)中，在心理上就成了一種災(zāi)難。所以即使“病急亂投醫(yī)”，人們也需要一種方向感，知道自己的腳站在哪兒――也即弗洛姆所說的“方向性結(jié)構(gòu)”：“不論他是否相信一種圖騰動(dòng)物，一個(gè)雨神，或他的種族的迷信和命運(yùn)，這些都能滿足他的方向性結(jié)構(gòu)的需求�！盵6]而非常明顯的是，這樣的方向性結(jié)構(gòu)一旦獲得，個(gè)體就將自身納入了一個(gè)給他與世界的聯(lián)系以某種可能性并界定他與世界的關(guān)系的存在秩序（ORDER）之中；反過來說，任何一個(gè)存在的秩序都給人提供了一種方向性結(jié)構(gòu)。沒有秩序，人就無法獲得存在的確定性，也就沒有安全感，同時(shí)他的思想/行動(dòng)就喪失了一個(gè)確定的指向，并最終威脅到它的能力及可能性。秩序的建構(gòu)意味著人對(duì)世界和自身的同時(shí)確認(rèn)，世界的無序也意味著他的沖突、矛盾、混亂、他確證自己并理解世界的方式的失效，及向一種令人恐懼的“非存在狀態(tài)”的回歸。
海德格爾說，“語言是存在的家”。對(duì)于我們來說，語言的世界在很大程度上就是我們所理解的那個(gè)世界，因?yàn)檎Z言所不能把握的東西，很大程度上已經(jīng)被我們過濾掉了，或者無法進(jìn)入我們的意識(shí)，使我們對(duì)此沒有覺知（可參見弗洛姆在《精神分析與禪宗》中的詳細(xì)分析）。故而，語言的無序也就是世界的無序，意味著世界已經(jīng)逸出我們所確定的秩序之網(wǎng)，語言的命名(分隔)功能的喪失即意味著我們已經(jīng)喪失了認(rèn)識(shí)、整理、規(guī)劃世界的能力。論文“二元對(duì)立秩序”下的現(xiàn)代性癥狀來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)w%.D2c*eG?o.B.00Q:tSJ\Lk{5} L)６６wｅｎ．ｃｏｍ2AU txsZ6& L/oDG jo -)K['J
但這是令人難以忍受的，終要遭到否認(rèn)，盡管如鮑曼所說，矛盾性是變了形的本我，和世界本身就充滿矛盾一樣，這再正常不過。但問題并不在于語言和世界本身是什么，而是就我們的存在對(duì)我們所發(fā)出的命令來說，我們希望是什么，我們?yōu)檫_(dá)此目的形成了什么樣的思想/行動(dòng)模式。我們是很難容忍一種與主客體的二元秩序不相容的現(xiàn)象的，一旦出現(xiàn)這種現(xiàn)象，我們就會(huì)想辦法將它納入這個(gè)秩序之中。比如，從古至今，人們遇到某種他們無法解釋的神秘現(xiàn)象時(shí)，都傾向于將它認(rèn)為是神仙或者魔鬼所為，總之是一種神力或魔力的展示，而不會(huì)真的去直面它。這是因?yàn)�，這種神秘的現(xiàn)象不僅逸出我們賴以理解世界的模式之外，而且逸出了我們所建構(gòu)的對(duì)于存在來說極為重要的主客體二元秩序之外，它是一種全然的陌生物，威脅到了我們的心理生存。因此，我們必須將它看成是一種神力或魔力，因?yàn)楹笳呖偸莾?nèi)在于我們的主客體二元秩序之中。
主客體二元秩序的崩潰即意味著確定性的喪失。從常識(shí)我們就可以判斷，一個(gè)人在生活中，其思考和行動(dòng)總有“我”和“非我”之分，這一“主客體二元秩序”是他的思考和行動(dòng)的前提，這一秩序若被打破，人的意識(shí)必混沌一片。因此，無論這一“主客體二元秩序”是通向人與自然的親和還是通向人對(duì)自然的征服，它都是一個(gè)“原型”――一個(gè)人之為人而“先驗(yàn)”地具有的“原型”。對(duì)確定性的渴望，也因而是一種“先驗(yàn)渴望”。
“二重性”的生產(chǎn)機(jī)制
在人的行為模式、思想傾向背后可以找到一個(gè)支撐它們的心理系統(tǒng)�！爸骺腕w二元秩序”如果沒有受到關(guān)于人的存在定位的心理上的建構(gòu)，那就不可能存在，而這種心理驅(qū)力的消失即意味著人的意識(shí)的混沌。所以只要一個(gè)人不是瘋子，或者純粹的癡呆，總會(huì)存在這種因“存在”而被設(shè)定的主客體二元秩序。但是，正如人對(duì)上帝的信仰背后可以追溯到人面對(duì)世界的恐懼心理，從而需要某種超人的東西給予“終極關(guān)懷”，但這種心理如果不受到一套精神符號(hào)、信仰儀式的強(qiáng)化就不會(huì)演變成一種社會(huì)性的思想/行為模式一樣，內(nèi)植于人的存在結(jié)構(gòu)中的主客體二元秩序如果不受到現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)化或重新編碼，同樣不會(huì)放大主體與客體的“對(duì)立”。它會(huì)象“天人合一”，或者弗洛姆所說的“用愛與創(chuàng)造性的工作而重新與世界結(jié)合”那樣，主體與客體相互依賴，相互規(guī)定，使主體征服、控制客體的邏輯無法生成。
如果主客體對(duì)立的邏輯生成，則意味著這種主客體二元秩序已經(jīng)變成“主客體二元對(duì)立秩序”，它沖破了人在心理驅(qū)力支配下的存在定位，演化為人對(duì)其存在及其與世界關(guān)系的重新設(shè)計(jì)，也就是說，已經(jīng)從“自發(fā)”變成了“自覺”。這個(gè)時(shí)候，情況大不一樣了。在那種具有自發(fā)特點(diǎn)的主客二元秩序中，人實(shí)際上與世界是融合的，其“自我”被世界所吸納，他將自己投射在世界之中，因此，世界具有精神的靈性；而在具有自覺特點(diǎn)的主客體二元對(duì)立秩序中，人則吸納了世界，將世界內(nèi)化成了他的“自我”，世界變成了一種用來填棄其“自我”的物化的東西。這兩種不同的“自我”指向也意味著兩種全然不同的結(jié)果：世界是朋友、家園還是敵人、工地。這一點(diǎn)被霍克海默和阿多爾諾敏銳地捕捉到：“神話把非生命與生命結(jié)合了起來，啟蒙則把生命和非生命結(jié)合了起來”。[6]這兩種不同的指向都植根于恐懼。神話召喚著人敬畏自然，親近自然；而啟蒙則讓人抹掉自然的神秘，征服自然。但是，前者在人沉睡的同時(shí)也意味著他保持與自然的同一性，而這種主客體對(duì)立的二元秩序卻呼喚出了“異化”的幽靈：因人將自然當(dāng)成思想/行動(dòng)的對(duì)象，主客體之間出現(xiàn)權(quán)力支配關(guān)系的鴻溝，那么人與自然的分裂就變成了人本身的分裂。在自然的主體化過程中，人也日益客體化。
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