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殷周至春秋時期神人關系之演進論文
在學習、工作生活中，大家對論文都再熟悉不過了吧，論文是進行各個學術領域研究和描述學術研究成果的一種說理文章。一篇什么樣的論文才能稱為優(yōu)秀論文呢？下面是小編為大家整理的殷周至春秋時期神人關系之演進論文，僅供參考，大家一起來看看吧。
[摘要]：在中國儒家人學思想確立之前，自殷周至春秋時期的神人關系已經(jīng)經(jīng)歷了一個十分漫長的演進過程，本文把這一思想演進過程邏輯地劃分為三個階段：即殷商時期為“神性至尊”階段；西周時期為“神人互補”階段；春秋中晚期為“人的凸顯”階段。本文旨在通過對中國早期神人關系系統(tǒng)的評述，揭示其為中國儒家人學思想的最終形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎，并成為中國思想文化發(fā)展的價值源頭之一。
關鍵詞：神人/人學/儒家
中國是世界文明形態(tài)中文化發(fā)展最早最發(fā)達的國家之一，素有“文明古國，禮儀之邦”之雅稱。中國的傳統(tǒng)文化博大精深、淵源流長，對人類思想文化的發(fā)展做出了不朽的貢獻。儒家的人學思想，作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對中國社會的政治、經(jīng)濟、軍事、法律、文化、教育及其人們生活的各個領域產(chǎn)生了極其重要的影響。本文就中國早期儒家人學思想確立之前—殷周至春秋中后期的神人關系之演進過程做一鳥瞰式的評述，以便我們能夠更加全面地把握儒家人學思想的內(nèi)涵和實質(zhì)。
一、殷商時期：神性至尊
據(jù)近年來的考古資料發(fā)現(xiàn)，中國最早的文字符號的產(chǎn)生是在夏朝（公元前21世紀）之前。但是從文字發(fā)生學和思想發(fā)展史的視角來考察，真正能夠為我們后人所識讀的文字即甲骨文，卻是從殷商時期開始出現(xiàn)的。殷商時期（公元前16世紀—公元前11世紀）是一個宗教意識極為濃厚的時代，原始宗教是國家的精神支柱，整個社會中到處彌漫著原始宗教的氣息，原始的神學觀念在社會中占據(jù)絕對統(tǒng)治的地位（在殷商人眼里，幾乎每一種與人關系密切的自然物、自然現(xiàn)象都有它們的神及神靈）�！坝捎谧匀涣Ρ蝗烁窕畛醯纳癞a(chǎn)生了。”I在殷人的神人關系系統(tǒng)中，神是至高無上的，一切都要聽命于神的安排，人還沒有從神的絕對無上的權(quán)威下“剝離”出來，而完全是神的附庸，受神的支配。從已有的文獻資料記載及前人的研究成果可以看出，殷人已經(jīng)建立起了一整套較為完備的神學政治體系，殷人最重要的神事活動就是祭祀典禮，即所謂“國之大事，在祀與戎……神之大節(jié)也�！奔漓牍砩褚殉蔀橐环N制度并指導著國家所有的日�；顒樱ǜ鞣N各樣的祭祀活動，目的在于溝通神與人之間的關系）。殷商社會崇拜天帝，祭祀祖先，認為人間任何事情都要受到冥冥之中神的支配。因此，上至國家大事，下至帝王貴族們的私人生活，諸如戰(zhàn)爭、祭祀、農(nóng)業(yè)、氣象、禍福、兇吉、狩獵、疾病、生育……都要求神問卜。人對神的祭祀活動，表明了人類在早期發(fā)展過程中對大自然無法作出合理解釋而具有的畏懼和崇拜心理，希望借助神靈的偉力來消除各種自然或人為災害以及乞求神靈賜予福祉的愿望，但是，應該指出的是，殷人對神的敬畏與崇拜尚不具有“道德上”的意義，是“敬而不親”，也就是說，殷人之所以敬畏和崇拜神，主要是由于神主宰著人世間的一切，能給人世間帶來吉兇禍福。殷代卜辭記錄的史實充分證明了殷人無論從事任何事情，如祭祀、征伐、田獵、稼穡等，無不采用占卜的形式以決疑惑�！渡袝ず榉镀纷鳛樽肥鲆笊坦俜秸挝幕矫娴脑假Y料，向我們展示了殷人一切都要通過占卜預決吉兇的事實：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康疆，子孫其逢吉。汝則從，龜從，噬從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共逆于人，用靜吉，用作兇。”從這段人們耳熟能詳?shù)囊闹�，我們可以看到，在國君、卿士、庶人、卜、筮五方面因素中，起至關重要作用的是卜、筮的意見，國君、卿士、庶人的意見只是起一定的參考作用，而卜、筮的結(jié)果卻具有最終的決定權(quán)。因此，《禮記·表記》將殷商這種原始神學觀念表述為：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞”。這種現(xiàn)象表明了直到我國的殷商時代，人在強大的外界自然面前，無論在思想意識上還是在個體或群體行為上，幾乎還完全處于一種被動的從屬的地位，人們還沒有力量揭示大自然的無窮奧秘，還發(fā)現(xiàn)自身的主體需求和存在價值，還不能把自己從外部自然中完全“獨立”出來。
但也毋庸諱言，盡管原始神學思想成為殷商時期占絕對統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，但我們從流存下來的記載殷商文化的歷史文獻中，還是可以窺視一絲殷商時期極其微弱的反神意的苗頭。在《尚書·高宗彤日篇》中，記述了一位上層統(tǒng)治階層人士的話語：“惟天監(jiān)下民，…降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正德，乃曰：“其如臺？”嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀豐于昵，”這段話的意思是說，天神監(jiān)視著下民的一切活動，下民中若有不順“德”、不聽從天神懲罰的，上天便會降旨予以糾正，而下民們卻反詰道：“上天又能把我怎么樣？”這下民的一聲細微的詰問，在當時宗教迷信充斥一切的社會里，無疑是打開了一道小小的缺口，為民意留下了一塊小小的地盤，我國著名歷史學家范文瀾先生據(jù)此甚至認為殷商時期就已有了“恭承民命”的思想。因此，我們在探討殷商時期的原始神學思想時，應當認識到，在殷商時期確立的神人關系系統(tǒng)中，神雖然具有最終決定性的作用，但同時也透露出了一絲人們力求以卜筮為媒介，通過祭享的方式去影響至上神并建構(gòu)以人為中心的神人關系的訊息,.這一訊息為以后的儒家人學思想的形成和發(fā)展或多或少地產(chǎn)生了一些影響。
二、西周時期：神人互補
公元前11世紀中葉，作為“竄于夷狄之間，遷徙不定”的周部落，打敗了東方的殷族，創(chuàng)立了周王朝（公元前11世紀—公元前770年），史稱西周。殷商滅亡以后，周人面對大邑商的頃刻瓦解，以周武王、周公旦為代表的統(tǒng)治階級在不斷總結(jié)夏、殷覆亡的經(jīng)驗教訓的同時，全面承襲了殷商官方的意識形態(tài)，對殷商的原始神學觀進行了適合自身統(tǒng)治的改造。這一點我們可以從周金文中的祭名、宮廟便可窺其一斑。作為“小邦周”，為了論證其政權(quán)獲取的合理性，首先為自己克殷代位從歷史上尋找依據(jù)，提出了“天命轉(zhuǎn)移論”�！渡袝ざ嗍科分兄艹赏醺嬲]殷商遺民說：“爾殷遺多士，弗吊（淑），旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝�！衣勗唬荷系垡�，有夏不適逸，則惟帝降格，……乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方�！栔�，惟殷先人，有冊有典，殷革夏命�！边@段話是說，我們周人取代殷人，就像你們殷人取代夏人一樣，都是天意，是一種正義的行為。周人心目中的上帝具有了一種主持公道、是非觀念明確的品格，這是一個了不起的進步。如果說殷代還是以原始宗教思想為主的話，那么可以說，在西周初年，由于重人、重人事因素的出現(xiàn)，倫理思想逐漸滲透到龐大的神學思想體系內(nèi)部并逐漸成為一股在強大的神力面前敢于提出一點自我要求的思想傾向�？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化在其發(fā)展歷程中所具有的濃厚的倫理色彩，就是從殷周之際的思想變革時期開始形成的。其次，周人要做的第二件事就是把“天命”思想從殷人單純的宗教迷信中突出出來，增加了其政治性色彩。按陳夢家先生所言，殷商之至上神—“帝”或“上帝”與人事尚無血統(tǒng)關系，僅為“生活上或生產(chǎn)上之主宰”；而宗周人之至上神—“天”或“皇天”則為“政治上之主宰”，揭示了周室宗教天命思想與政治聯(lián)姻的事實。周室為了加強其統(tǒng)治地位，靈活運用其天命思想，采取了兩重標準論：面對殷商遺民，周室一再宣稱，政權(quán)的取得，是上天的意志，因而反復強調(diào)“天命不僭”、II“丕顯文王，受天有大命”、“有命自天，命此文王”，肯定天命的不可動搖性和神圣性；但對于周室內(nèi)部，則一再強調(diào)殷鑒不遠，政權(quán)獲取之不易，因而不斷告誡說：“天棐忱辭”、III“惟命不于�！薄ⅰ疤烀灰住�、“天難諶，乃其墜命”、“天不可信”、“天命靡�！�，周人對天命的懷疑和警戒，在中國人學思想發(fā)展史上，是一個重大轉(zhuǎn)折，具有極其重要的劃時代的意義，這一思想轉(zhuǎn)折表明周人逐漸擺脫了殷人那種靠神權(quán)來治理國家的思想觀念，從而為人、為人事爭得了一席之地，也表明周人在價值取向和致思重點上開始由神向人傾斜，由輕天命向重人事轉(zhuǎn)移，為傳統(tǒng)的神人關系注入了人的內(nèi)容，從而促成了神的地位下降和人的地位上升。也正是從這時起，人開始從完全依附于神逐漸意識到了自己的存在，逐漸從外在自然界中“獨立”出來，表明了民意之開始受到重視，也表明了民力之從此不可忽視，直接開啟了儒家人學思想中民本主義和人道主義思潮的先河。
周革殷命，周統(tǒng)治者汲取殷滅亡的經(jīng)驗教訓，逐漸認識到人民所具有的力量，不能再像殷人那樣“暴虐于百姓”。IV于是提出了一整套關注社會、關注人事方面的思想，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是提出了“祈天永命”和“以德配天”的思想。在這種思想的指導下，天命不再是永恒不變的，天命的權(quán)威性不再是無條件的，周人開始對天命進行懷疑甚至批判。在神與人的關系中，人所占的比重逐漸加大，人事的力量逐漸增強，人的主體性和能動性較之殷商時期明顯增強。在神人關系中，“德”成為聯(lián)結(jié)神與人的中樞。也就是說，“皇天無親，惟德是輔”，V皇天惟德是佑，是謂天德，有夏與有殷正是由于“惟不敬德”，所以才“早墜厥命”。周人把人間的“德”賦予天，人以德配天；二是提出了“敬德保民”和“明德慎罰”的思想。盡管殷商時期即已存在“敬德”的觀念，但真正賦予“敬德”以新的含義的卻是在殷亡周興以后。“德”不但與天有聯(lián)系，而且與民也有聯(lián)系，我們從周初金文中和《周書》中對“德”字的記載中（“德”字在《周書》中共出現(xiàn)122次）可以看出周人對“德”的重視程度。周人所謂“德”，更多地蘊涵有道德的內(nèi)涵，其核心內(nèi)容就是“孝悌”，落實到現(xiàn)實政治生活中，即體現(xiàn)為“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”。VI可見，周人強調(diào)“敬德”的目的是為了鞏固其統(tǒng)治的需要，要想做到“祈天永命”，就必須“施實德于民”、“�；萦谑瘛�，VII一言以蔽之就是要“保民”、“愛民”。按照王國維先生的解釋，“民”在周代的社會地位十分低下，是被治理被統(tǒng)治的對象，VIII但為了讓姬周統(tǒng)治能夠長久延續(xù)下去，周初統(tǒng)治者把“敬德”思想與“保民”思想緊密地聯(lián)系了起來。周初統(tǒng)治者已深刻認識到，夏殷之亡國，主要是失去了民心的向背和人民的支持，因此，統(tǒng)治者不但要知曉小民之疾苦（“知小民之依”），知曉小民“稼穡之艱難”，不但要把小民之痛苦當作自己的痛苦（“恫矜乃身”），而且還要及時顧察小民的言論（“其不能成于小民，用顧畏于民巖”）要重視民意和民愿，（“民情大可見”、“天視自我民視，天聽自我民聽”），“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映了人民的言行、情感和意愿在周初受到了統(tǒng)治者的高度重視。周初的“保民”、“愛民”思想還體現(xiàn)在慎罰、任用賢能及勤政上。周公說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”。IX所謂“庸庸，祗祗，威威”，按照朱熹的訓釋就是說要“顯用俊德，慎去刑罰”，就是“用其所當用，敬其所當敬，威其所當威”。X無論是“保民”還是“慎罰”，都是“敬德”、“明德”的具體體現(xiàn)，是周代統(tǒng)治者對民眾中蘊藏著的足以影響政權(quán)存亡的潛在力量的充分認識。“敬德保民”思想的提出，是這一時期天命神學與人學逐漸分離的重要標志之一，反映了周代“天”、“神”、“上帝”觀念向“人”、“德”觀念的轉(zhuǎn)化，這一思想與殷商時期相比，不能不說是一個很大的進步。三是創(chuàng)制了著名的周禮。禮最初起源于原始初民日常的衣食住行及其長期形成的風俗習慣，即所謂“夫禮之初，始諸飲食”；XI同時，禮的起源也與原始初民為了滿足自身求神賜福、祭祀儀式等精神需求密切相關。故漢許慎《說文》釋“禮”為“履也，所以事神致福也�！薄岸Y”在卜辭里也主要是指祭祀。中國的禮和禮制文化經(jīng)過漫長的歷史演化，到夏、商時期已發(fā)展得相當完備。周滅殷后，周初著名政治家周公旦在“因于殷禮”，又“監(jiān)于二代”的基礎上，并結(jié)合周初的實際情況，創(chuàng)制了著名的周禮，把禮和禮制文化推向了鼎盛的顛峰。《左傳·文公十八年》載：“先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功能事民�！敝艽亩Y制文化具有非常系統(tǒng)完備的禮數(shù)要求，相傳有所謂“禮儀三百，威儀三千”XII“經(jīng)禮三百，曲禮三百”XIII等說法，表現(xiàn)為一套完整的以維護、鞏固宗法等級制度、區(qū)別上下貴賤等級關系為目的，以君君、臣臣、父父、子子為核心內(nèi)容，并適時調(diào)整和緩和各等級之間矛盾關系的嚴格的等級制度格局�！熬�、上下、父子、兄弟，非禮不定”，XIV“在禮，家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”。XV“禮”在國家政治生活中具有“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”XVI的非常重要的調(diào)節(jié)功能和作用，成為約束和規(guī)范人們?nèi)粘Ｋ枷�、行為、言行的準則。因此，周禮在當時是普遍適用的價值準則，它兼有道德規(guī)范和法律約束的雙重含義，是社會上每個人都必須遵循的行為規(guī)范。春秋以降，隨著“禮壞樂崩”時代的到來，周禮從此一蹶不振，由鼎盛期進入衰落期。周禮作為一種外在的規(guī)范人們思想行為的社會制度的總稱，對后來中國人學思想的發(fā)展起到了極其重要的影響，成為孔子、荀子禮學思想特別是荀子外王之學的重要源頭之一。四是提出了“惟人萬物之靈”XVII的思想。中國早期人學思想發(fā)展的倫理化、人文化傾向，使得中國文化較早地將思維視野轉(zhuǎn)向了社會、人事問題。從西周時起，“人”的問題日益引起人們的廣泛關注，《詩經(jīng)·大雅·民篇》所載的“天生民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，表明周初思想家已開始用非常直觀樸素的方式探討人的來源、人的本性問題。有的學者指出，中國最早對人性問題進行探討，不是始于孔子，而是始于西周初年，并認為西周初年已有了“人性善”、“人性惡”的萌芽�！翱梢�，西周初年開始出現(xiàn)人性論的萌芽是周人對人自己的力量的相信、把德與治國聯(lián)系起來，進而對人自身思考的產(chǎn)物�！盭VIII孟子、荀子的人性善惡理論正是在繼承西周初年人性論的基礎上發(fā)展起來的。人性本之于天，人所秉受的是一種美好的德性（懿德）。這種看法盡管還沒有完全擺脫天命觀的影響，還顯得比較幼稚，但這一命題的提出意義卻非常重大，它直接開啟了儒家人學思想對“人”的最一般的價值規(guī)定和思維路徑。周初還提出了人的德性修養(yǎng)問題，《尚書·皋陶謨》不但提出了“慎厥修身”這一中國早期人學中關于人的自我修養(yǎng)的人學命題，而且還以“九德”作為修身的根本標準。周人還對君主的自身修養(yǎng)問題提出了要求�！肮�(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德，”XIX就是說，為王者要時時謹慎自己的行為和德行。周人關于人的自我修養(yǎng)的學說，為儒家人學思想中強調(diào)內(nèi)圣的一面—即重視生命個體的道德修養(yǎng)奠定了堅實的基礎。周初對人的關注還表現(xiàn)在人的價值正日益從殷周神學觀、天命觀中突顯出來，人們評價事物的標準正由神的標準向人的標準轉(zhuǎn)化。一切災禍出現(xiàn)之根源不在天上，而是由人自身造成的。“下民之孽，匪降自天。尊沓背憎，職競由人�！盭X此外，周代思想家還提出了一系列與“人”有關的重要命題，如“知人則哲，安民則惠，”“天聰明自我民聰明，”“用康保民，”“民之所欲，天必從之”等。這一系列關于中國文化發(fā)展初期人學思想的萌芽以及樸素的人學命題的提出，不僅表明西周時期作為中國早期文化發(fā)展的“軸心時代”在聯(lián)結(jié)夏殷文化與春秋戰(zhàn)國文化中所起的承前啟后、承上啟下的巨大作用，而且在整個中國文化發(fā)展史上都占有極其重要的地位，中國未來不同時期、不同流派思想的生成和發(fā)展，中國思想文化的政治倫理化以及倫理政治化傾向，等等，都可以從西周的思想觀念中尋找到其價值源頭。
三、春秋中晚期：人的凸顯
春秋時期（公元前770——公元前453年）是中國社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的重要變革期和轉(zhuǎn)型期。西周末期，隨著小農(nóng)經(jīng)濟的不斷發(fā)展，經(jīng)濟關系發(fā)生了深刻的變化，殷周以來確立的宗法等級政治制度體制及周禮規(guī)定的上下尊卑貴賤等級制度遭到了前所未有的沖擊和破壞，周天子“家天下”的統(tǒng)治秩序被打亂。王權(quán)旁落，王室衰微，禮崩樂壞，互相兼并，私田數(shù)目不斷增加，“僭越”事件不斷出現(xiàn)，而與社會發(fā)展相適應的新的社會制度尚未建立起來，因此，處在社會大變革前沿的思想家們根據(jù)自己對自然、社會、人生的理解，已從殷周時期原始神學觀、天命觀的束縛中解脫出來，開始用理性的眼光去審視現(xiàn)實社會政治問題，提出了各種各樣的學說。這些理論學說涉及范圍非常之廣，但從廣義上說，是對傳統(tǒng)神人關系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開：就對傳統(tǒng)神學思想體系的否定來說，表現(xiàn)為無神論思潮的出現(xiàn)；就對人及人事的重視和肯定來說，表現(xiàn)為人本主義思潮（或稱“以人為本”思潮）的出現(xiàn)。兩個問題不是平行并列關系，而是呈互補性結(jié)構(gòu)關系，春秋時期的思想家對這兩個問題的態(tài)度，正是集中體現(xiàn)了春秋時期人文思潮的蓬勃興起,并最終導致了神人關系、天人關系的重大突破，完成了春秋時期價值觀的根本轉(zhuǎn)向。
殷周以來建立起來的神學思想體系從一開始就蘊涵著難以克服的內(nèi)在矛盾，即神的虛幻性與人的現(xiàn)實性的矛盾。隨著春秋時期思想解放運動的興起，這一矛盾沖突越來越明顯，越來越不可調(diào)和，無神論思潮的出現(xiàn)，正是這一內(nèi)在矛盾沖突產(chǎn)生、發(fā)展的必然結(jié)果。
我們通過《尚書》、《左傳》、《國語》等先秦歷史文獻的記載，便可以窺見殷周時期對天命鬼神的崇信程度。所不同的是，殷人每事必求神問卜，“先鬼而后禮�！倍苋藙t較為理性地對待鬼神，“事敬鬼神而遠之”。歷史進入春秋時期，隨著人的理性能力的進一步增強及對自然外界認識的進一步加深，固有的天命價值觀發(fā)生了裂變，天命鬼神從至高無上的人格神地位一落千丈，成為人們可怨可恨可評說可懷疑的對象。為了為新興的地主階級奪取政權(quán)尋找理論依據(jù)，晉國的史墨明確指出，自古至今，沒有常奉的國家，也沒有常位的君臣.歷史的變遷和發(fā)展就像是“高岸為谷，深谷為陵”那樣，并非是一成不變的，鬼神對此也無可奈何。過去人們認為吉兇禍福來自天命鬼神，而楚國的斗廉卻認為，“卜以決疑，不疑何卜？”XXI用反問的方式表示了吉兇禍福與天命鬼神無關，而是由人自己造成的。春秋時期的大變革，使人們深刻認識到了人的力量的重要性，仲幾說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”XXII宋國罪大之原因就在于以鬼神為是非，而忽視了人的存在。當時的虢國多以神事為重，周內(nèi)史便斷言，由于虢國“虐而聽于神”，“虢必亡矣”XXIII隨國大夫季梁繼承和發(fā)揮了西周初年“天聽自我民聽，天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”的進步思想，提出了“民為神之主”的口號，并得出了“是以圣王先成民而后致力于神”的結(jié)論。XXIV虢國的史囂比季梁更進一步看到了人的作用和力量，他說：“國將興，聽于民；國將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得�！盭XV統(tǒng)治者若以民之是非為是非，國家就會興盛；反之，統(tǒng)治者若一昧聽信于鬼神，國家就會衰亡。在這里把是聽信于民還是聽信于神作為國家興衰存亡的依據(jù)，并明確給予了肯定的回答。在史囂看來，神是“聰明正直而壹者”，它要通過人的力量表現(xiàn)出來，要“依人而行”，立國之根本在于修政而安民，“鬼神非人實親，惟德是依”。通過這一系列言論的征引，我們可以看出，春秋時期無神論思潮的出現(xiàn)，直接導致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人關系問題上是一個重大突破。
在天人關系上，春秋時期同樣面臨著重大的理論突破�！对娊�(jīng)》中已微露出天人相分思想的萌芽，（可參見《詩經(jīng)·小雅·雨無正》、《詩經(jīng)·小雅·十月之交》等篇）春秋時期，這種思想在周內(nèi)史叔興、鄭子產(chǎn)那里得到了進一步的繼承和發(fā)展。針對宋襄公就隕石墜于宋、鳥退而飛等現(xiàn)象的發(fā)問，叔興認為這只是一種自然現(xiàn)象，“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人�！盭XVI這幾句話看似簡單，卻隱含著非常深刻的思想內(nèi)涵，它首先肯定了自然界的陰陽變化與人的吉兇禍福無關；同時指出應從人自身去尋找吉兇禍福的原因，這就把陰陽觀念運用于天人關系，不僅排除了人格神之天對人事的干預，而且對外界自然現(xiàn)象也作出了符合實際的解釋，從而否定了自殷周以來社會上普遍流行的把自然、社會現(xiàn)象與所謂的吉兇禍福相比附的神秘主義觀點。叔興之后，鄭子產(chǎn)第一次從理論的高度區(qū)分了天道和人道。在與梓慎、裨灶關于一次火災后的論爭中，子產(chǎn)明確提出了一個對后世產(chǎn)生重大影響的思想命題，“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”XXVII叔興與子產(chǎn)兩個命題的提出，標志著中國思想史上天人相分觀念的最終確立，標志著中國古代天人觀念發(fā)展中的一個重大突破。這一觀念的確立，為還原“天”之自然本性，徹底擺脫人格神之天的影響和束縛，具有重大的理論和現(xiàn)實意義，迨及戰(zhàn)國末期的著名思想家荀子，這一思想不但得以系統(tǒng)的繼承和發(fā)展，而且具有了更為完備的理論形態(tài)和實際價值。
通過對殷周至春秋時期中國思想文化發(fā)展史上神人關系之演進的考察，我們可以看出孔子人學思想出現(xiàn)之前，在神人關系系統(tǒng)中，人經(jīng)歷了從“無我”走向“自我”，從“隱”至“顯”，從“無主體性”到“自我發(fā)現(xiàn)”的漫長的艱難曲折的歷程，人的自我發(fā)現(xiàn)和價值自覺為中國思想文化特別是儒家人學思想的形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎，孔子人學思想的確立，正是殷周以來由“神性至尊”到“人的價值凸顯”的思想演進邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。從此以后，中國文化便開始了其悠久漫長的生長發(fā)展歷程。
注釋：
I《馬克思恩格思選集》第4卷，第220頁。
II《尚書·大誥篇》。
III《尚書·大誥篇》。
IV《史記·周本紀》。
V《左傳·僖公五年》引。
VI《尚書·無逸篇》。
VII《尚書·盤庚篇》。
VIII《殷周制度論》，轉(zhuǎn)引自侯外廬《中國思想通史》，第1卷，人民出版社1957年版，第73頁。
IX《尚書·康誥篇》。
X[宋]朱熹《詩集傳·康誥》。
XI《禮記·禮運》。
XII《禮記·中庸》。
XIII《禮記·曲禮》。
XIV《禮記·曲禮》。
XV《左傳·昭公二十六年》。
XVI《左傳·隱公十一年》。
XVII《尚書·泰誓上》。
XVIII參見《船山學刊》1999年第1期。
XIX《尚書·召誥篇》。
XX《詩經(jīng)·小雅·十月之交》。
XXI《左傳·桓公十一年》。
XXII《左傳·定公元年》。
XXIII《左傳·莊公三十二年》。
XXIV《左傳·桓公六年》。
XXV《左傳·莊公三十二年》。
XXVI《左傳·僖公十六年》。
XXVII《左傳·昭公十八年》。
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