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中國當(dāng)代藏族作家漢語創(chuàng)作中與文化身份意識(shí)初探
近年來，文化研究成為研究的熱點(diǎn)，其光芒已經(jīng)掩蓋了單純的文學(xué)文本美學(xué)研究。文化研究的一些理論方法又被引入到文學(xué)研究中，給文學(xué)研究注入了新的活力。而在當(dāng)今全球化的文化環(huán)境中，文化身份及其如何維系的問題凸現(xiàn)出來，又成為文化研究中的一個(gè)熱點(diǎn)。“文化身份”，即culturalidentity。也被譯為文化認(rèn)同。最早是在西方英語語境的后殖民理論研究中，以斯皮瓦克和巴巴為代表的理論家提出的。即某一文化主體在文學(xué)和文化創(chuàng)作中所體現(xiàn)出的該文化的本質(zhì)特征。這一主體對(duì)該文化身份的認(rèn)同就是文化身份意識(shí)。人們一般在兩種情況下討論到文化身份意識(shí)。一是在進(jìn)行文本比較時(shí)，面對(duì)兩個(gè)在事實(shí)上不存在任何相互影響的文本時(shí)，可以追究兩個(gè)文本所處的不同文化語境。從文化這一根本上尋找兩者的差異，然后在審美上尋求本質(zhì)上的相同點(diǎn)。比如近年來有學(xué)者對(duì)藏族史詩《格薩爾王傳》與印度史詩《羅摩衍那》進(jìn)行的比較文化研究。二是在跨文化語境下進(jìn)行的文學(xué)研究。兩種或多種文化有著直接聯(lián)系，文化之間發(fā)生相互交流、融合甚至沖突，在這一語境下，某一文化背景的人在另一文化的環(huán)境中是如何體現(xiàn)及維系自己的文化身份的。在國內(nèi)主要集中在民族文化身份意識(shí)、知識(shí)分子文化身份意識(shí)及女性文化身份意識(shí)三個(gè)方面。
在我國這樣一個(gè)由五十六個(gè)民族組成的國家，民族文化身份意識(shí)中的民族同時(shí)具有“民族”和“民族國家”兩個(gè)層次的含義。對(duì)于少數(shù)民族作家來說，他們創(chuàng)作中的少數(shù)民族文化身份意識(shí)在國內(nèi)是以本少數(shù)民族與漢族和其他少數(shù)民族相區(qū)別的文化身份為主，而當(dāng)他們本人或他們的作品走出國門，在世界范圍內(nèi)進(jìn)行文化交流時(shí)，他們?cè)谏贁?shù)民族文化身份意識(shí)外，又同時(shí)因?yàn)橹腥A民族的民族共性具有了民族國家文化身份意識(shí)的意義，并且在事實(shí)上代表的正是民族國家。例如，藏族作家意西澤仁1994年訪問南斯拉夫并參加國際作家會(huì)議。在訪南期間，發(fā)現(xiàn)這個(gè)國家是一個(gè)充滿詩歌的國度。從古代的國王到現(xiàn)在的普通百姓都喜愛詩歌的創(chuàng)作和欣賞。他們的文學(xué)會(huì)議和政治性紀(jì)念活動(dòng)都以詩歌為主。這讓意西澤仁產(chǎn)生了強(qiáng)烈的文化共鳴。他聯(lián)想到在中國藏族地區(qū)，詩歌也是深受人民群眾喜愛，并且以民歌、佛經(jīng)、格言詩、史詩等形式流傳。他在廣場詩歌朗誦會(huì)上朗誦了他所創(chuàng)作的一首在中國藏區(qū)廣泛流傳的漢語藏族情歌《姑娘的心空了一半》，引起了這個(gè)斯拉夫民族的共鳴，受到了南斯拉夫民眾的熱烈歡迎，這就是他少數(shù)民族文化身份意識(shí)的體現(xiàn)。但他的訪問活動(dòng)都是以中國作家的名義進(jìn)行的。并且他與其他作家們交流了中國文學(xué)文化、中國當(dāng)今的政策和發(fā)展情況等，代表的是中國這一民族國家。
在中國五十五個(gè)少數(shù)民族中，藏族是最具代表性的。它有十分鮮明的民族特點(diǎn)，有雪域高原作為其相對(duì)集中而且富有特點(diǎn)的民族聚居區(qū)。藏族在歷史上一直有相對(duì)獨(dú)立的民族、民間文學(xué)，在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論方面都已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃�，比如《格薩爾王傳》、《西藏王統(tǒng)記》、《倉央嘉措情歌》、《猴鳥故事》等和文學(xué)理論上對(duì)印度《詩鏡》的翻譯和補(bǔ)充闡發(fā)等。在進(jìn)入當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域后，藏族文學(xué)界涌現(xiàn)出了數(shù)量可觀并且成就卓著的作家群，他們大多都在藏區(qū)生活成長，生活在藏漢雜居或是內(nèi)地漢族地區(qū)，受過漢族文化的影響，并且用漢語從事寫作。這樣，他們不僅具有了我們文化身份意識(shí)定義中的典型性，也有足夠的漢語文本供我們研究。因此當(dāng)代藏族作家漢語創(chuàng)作成為了本文討論的重點(diǎn)。對(duì)這一問題的研究也就在整個(gè)少數(shù)民族作家文化身份意識(shí)研究中具有了代表意義。
然而，對(duì)于文化身份的界定是建立在對(duì)文化的區(qū)分上的。但當(dāng)我們將研究的視角放到藏族文化這一概念上的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)在我們現(xiàn)有的資料中，對(duì)于藏族文化的界定是模糊不清的，充斥著各種不同的說法，它們的范圍之間差異極大。所以我們?cè)谡归_研究前，確乎有必要將藏族文化這一概念進(jìn)行比較準(zhǔn)確的全面的界定，以便我們?cè)趯?duì)于與之相關(guān)的文化、文學(xué)現(xiàn)象時(shí)能夠有所依據(jù)。
藏族的先民早就生活在青藏高原上了。中國農(nóng)業(yè)博物館的徐旺生先生根據(jù)童恩正先生的研究結(jié)論撰文認(rèn)為中國西南地區(qū)的青藏高原和附近地區(qū)可能才是人類真正的起源地。青藏高原的先民們留下了早至舊石器時(shí)代的遺址。從公元前三世紀(jì)開始進(jìn)入了有史可查的文化社會(huì)。大約在秦漢前后，原居西北高原的羌氐系原始族群南遷，與當(dāng)?shù)叵让袢诤闲纬闪爽F(xiàn)在的藏族。
在英語中，藏族和西藏都被稱作Tibet，藏族人、西藏人、藏族的、西藏的在英語里統(tǒng)統(tǒng)叫做Tibetan。所以很多人，尤其是國外的研究人員將藏族文化和西藏文化當(dāng)成同樣的概念，用西藏文化來定義藏族文化。藏區(qū)根據(jù)文化差異分為衛(wèi)藏地區(qū)（西藏）、安多、康區(qū)。在地域上，分為上部阿里三圍（卜讓、古格、芒域）；中部衛(wèi)藏四翼（首翼伍茹、左翼腰茹、右翼葉茹、支翼茹拉）；下部朵甘六崗（瑪雜崗、伍保崗、察娃崗、歐達(dá)崗、麥堪崗、莫雅崗）。新中國重新進(jìn)行行政區(qū)劃后，藏區(qū)主要包括西藏、青海、四川、甘肅、云南五省區(qū)。西藏是其中重要的組成部分。自治區(qū)藏族人口占總?cè)丝诘?5％，生活著全國一半數(shù)量的藏族人。在歷史上西藏（元朝中央開始管轄藏區(qū)以后至清朝以前稱烏斯藏）都不是指的整個(gè)藏區(qū)，而是其中的一個(gè)統(tǒng)治區(qū)域。青、川、甘、云四省的藏區(qū)面積和人口加起來都跟西藏不相上下。所以西藏是不能總括整個(gè)藏區(qū)的，何況藏區(qū)各部分在文化、語言、服飾、習(xí)俗上都有差異，單用西藏文化來概括整個(gè)藏區(qū)的文化也是不合適的。
藏民族全民信教。佛教在藏區(qū)地位非常特殊，藏傳佛教在全國聞名，北京建有藏傳佛教的寺廟雍和宮，在北海和頤和園也都有藏傳佛教風(fēng)格的建筑。因此有人就將藏族文化定義成佛教文化甚至是寺廟文化。這種說法在我們?nèi)粘Ｄ茏x到的文章中比比皆是。我認(rèn)為也是不準(zhǔn)確的。佛教傳入藏區(qū)的時(shí)間沒有定論，但影響比較大的有兩個(gè)觀點(diǎn)：一是《布敦佛教史》中記載拉脫脫日寧謝王在位的時(shí)候（即松贊干布前五世，約公元前六世紀(jì)），一是松贊干布時(shí)期，迎娶尼泊爾和漢地兩位公主時(shí)候。佛教在藏區(qū)確立地位是在公元八世紀(jì)赤松德贊在位時(shí)期，標(biāo)志是桑耶寺的建立和“七覺士”的出家。但是這時(shí)候佛教的影響僅僅在貴族中間。直到公元十世紀(jì)到十四世紀(jì)，佛教才走進(jìn)了人民群眾的信仰中。所以對(duì)于將藏族文化和佛教文化相等同的說法，且不說這一說法是否準(zhǔn)確，佛學(xué)在藏族“五明之學(xué)”中所占多大的比重，單在時(shí)間上就是不完整的。因?yàn)閺墓叭兰o(jì)藏族有史料記載的文化到公元十世紀(jì)，藏族社會(huì)以苯教信仰為主，這段文化也是十分豐富的，奠定了整個(gè)藏族文
化的基礎(chǔ)。所以用佛教文化來概括就忽視了這一時(shí)期的燦爛文化，也是不足取的。
有的人雖然考慮到了藏族社會(huì)在公元十世紀(jì)以前是苯教文化為主的文化形態(tài)，但是因此就把藏族文化定義為宗教文化，我覺得仍然不太準(zhǔn)確。宗教是影響藏民族文化的非常重要的部分，而且很多科學(xué)知識(shí)也是在寺廟里被教授的。但是宗教畢竟不能代表文化的全部，寺廟內(nèi)有教授科學(xué)知識(shí)的課程也是因?yàn)椴貐^(qū)農(nóng)牧民大多不識(shí)字，有文化的人主要集中在寺廟里這一特殊社會(huì)現(xiàn)實(shí)造成的，與宗教本身沒有多大關(guān)系。如果我們把藏族文化僅僅看作是宗教文化的話就會(huì)漏掉很多重要的因素。而且長期以來，藏族的許多其他方面豐富的文化財(cái)富的確就是被宗教的光環(huán)所遮蔽，在研究者眼中沒有受到應(yīng)有的重視，受到充分的研究。
近年來還有一些藏族學(xué)者將藏族文化定義為“五明之學(xué)”。五明之學(xué)分為大五明和小五名兩種，也可以稱作是“十明之學(xué)”�！靶∥迕鳌敝傅氖恰霸姟保ㄔ~藻學(xué)）、“韻”（音律學(xué)）、“修辭”（修辭學(xué)）、“歌劇”（戲劇學(xué)）、“星算”（星算學(xué)）�！靶∥迕鳌笔潜灰笤谒聫R里所有僧人都要學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)課程�！按笪迕鳌敝傅氖恰奥暶鳌保暵蓪W(xué)）、“因明”（正理學(xué)）、“內(nèi)明”（佛學(xué)）、“工巧明”（工藝學(xué)）、“醫(yī)方明”（醫(yī)學(xué)）�！按笪迕鳌笔潜灰笤谒聫R中被專攻的高層次的學(xué)科。由此可見，五明之學(xué)主要指的是知識(shí)意義上的文化，簡單地用它來定義藏族文化的話，就忽視了觀念形態(tài)上的文化了。同樣就像我們不能說“禮、樂、射、御、書、數(shù)”就能定義中國古代文化了一樣。
至于還有人將藏族文化直接稱為“游牧文化”的說法，我認(rèn)為更是使得藏族文化與其他鄰近的文化之間在定義上沒有了區(qū)別意義。
以上各種觀點(diǎn)之所以被我否定都是因?yàn)樗鼈兏爬ǖ貌蝗�，它們中的任何一個(gè)概念都不能單獨(dú)用來定義整個(gè)的藏族文化。真正的文化，是深存于歷史過程中并被這個(gè)歷史自覺不自覺傳承的，并且客觀地存在于人與自然世界、社會(huì)關(guān)系中那些相對(duì)穩(wěn)定，而不易變易的，被人類的自覺意識(shí)發(fā)現(xiàn)，而且經(jīng)常應(yīng)用于生活中的規(guī)律性的東西。是主觀世界與客觀世界的交溶，存在于人類意識(shí)的先天成份中。表現(xiàn)在器物文化、制度文化、宗教文化、口承文化、節(jié)日文化、居室文化、飲食文化、服飾文化、交通文化等各個(gè)方面。我所定義的藏族文化，吸收了原有的概念，并且努力使它能夠全面的概括藏族文化的情況：藏族文化是以原始苯教和佛教為依托和指導(dǎo)，建立在雜糧－牧畜生產(chǎn)模式上的，一直受到漢民族和其他民族文化影響的文化。
在藏族歷史上，從吐彌桑布扎創(chuàng)制新文字并翻譯部分佛教經(jīng)典上溯至聶赤贊普甚至以前，藏族社會(huì)一直是信仰原始苯教。直到現(xiàn)在，藏族人民的生活中依然保留了大量的苯教的痕跡。比如我小時(shí)候也常�？匆娎先藗冇冒铩厝~、松枝煨桑，認(rèn)為圣潔的桑煙可以凈化一切。還有人們?nèi)匀幌嘈派缴瘛づ裆竦拇嬖诘鹊�。從這些出發(fā)，苯教就間接影響了藏族人民許多方面的生活方式。對(duì)物的神化和崇拜的苯教特征，使得藏族人民產(chǎn)生對(duì)萬物的敬畏心理，在行動(dòng)上就是不傷害神山上的的一草一木，不傷害無辜的生命，對(duì)幫助人類生存下來的任何有生命和無生命的東西都懷著感恩的心情。用現(xiàn)代人通俗的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來說就是自覺維持生態(tài)平衡，保護(hù)生態(tài)環(huán)境。在性格上的影響就是知恩圖報(bào)，謹(jǐn)行誠信，溫順等。佛教進(jìn)入藏區(qū)以后，逐漸和苯教相結(jié)合，形成藏傳佛教，并且形成了政教合一的統(tǒng)治方式。在意識(shí)形態(tài)上支持和指導(dǎo)了藏族文化的發(fā)展。宗教儀軌、術(shù)語隨著政治統(tǒng)治的深入為全體人民所熟悉，直至全民信教。人們的思維方式、處事原則、生活方式都受到了宗教觀念和教義的影響。在過去的藏族地區(qū)，只有寺廟時(shí)傳授知識(shí)的場所，只有僧人掌握著“十明之學(xué)”的文化知識(shí)，這更使所有文化知識(shí)都沾上了宗教的色彩。藏醫(yī)學(xué)中的解剖學(xué)就是在天葬儀式中逐步發(fā)展起來的，而藏族寺廟里的壁畫和唐卡上也畫著藏族的科學(xué)家、學(xué)者和政治家的肖像。所以我說藏族文化是以原始苯教和佛教為依托和指導(dǎo)的。在藏族文學(xué)中，宗教是一個(gè)不可回避的背景，解放前的藏族作家文學(xué)中，作家在生活中都是僧侶，而在民間作品中，幾乎每篇都滲入了宗教的主題和觀念。
意識(shí)形態(tài)不能單獨(dú)存在，必須有一定的物質(zhì)生產(chǎn)來支持。我們定義藏族文化不能忽視這個(gè)基礎(chǔ)性的因素。青藏高原地形復(fù)雜，有山地、湖泊、濕地和草原，但因?yàn)楹０胃�，不管哪種地形的自然條件都非常惡劣，還有很多人生活在被稱作“生命禁區(qū)”的地方。人們居住和生產(chǎn)的地方主要是山地和草原。山地為農(nóng)區(qū)，以種植大麥、豌豆、土豆等雜糧為主；草原為牧區(qū)，以游牧牦牛、馬、羊?yàn)橹�。長期與惡劣的自然條件斗爭使藏族人民變得堅(jiān)強(qiáng)、粗獷、勤勞。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，生產(chǎn)模式對(duì)文化的影響是基礎(chǔ)和必然的。廣袤的土地，雜糧和畜牧的生產(chǎn)和簡單加工使藏區(qū)農(nóng)業(yè)技術(shù)方面的發(fā)展需求很小，人民體格健壯。而在文學(xué)中，與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的意向，如糌粑、牦牛、羊等常常出現(xiàn)在比喻和寓言中，在風(fēng)格上也樸實(shí)粗獷。
從公元七世紀(jì)的上半葉開始，隨著疆土的擴(kuò)展，吐蕃與周圍的鄰邦聯(lián)系非常緊密：東北是漢地、突厥、西域東部西北是拉達(dá)克、于闐、龜茲、喀什、北庭、小勃律、粟特、克什米爾和印度北部；南是尼泊爾；還有南詔、四川等地。他們之間除了廣泛的物質(zhì)產(chǎn)品交換。還有思想、技藝等文化的交流。政治制度、醫(yī)學(xué)、建筑，包括文學(xué)的素材和創(chuàng)作手法等都受到了很多異域的影響。所以我們?cè)诙x中說藏族文化一直受到漢民族和其他民族文化影響。
當(dāng)然，作為受過漢文化熏陶的藏族作家，作為用漢語創(chuàng)作出來的文學(xué)作品，這些作品的創(chuàng)作中肯定加入了漢語的思維和敘述的習(xí)慣，這一點(diǎn)是絕對(duì)無法去除的。這就是這些作品與藏語文學(xué)作品的不同，而語言是文化的重要組成部分。我們把研究的視線放在漢語文本上，就要明確我們所研究的并不是當(dāng)代藏族文學(xué)的全部，而是其中沒有語言障礙，由作家創(chuàng)作的，因此易于我們閱讀理解，把握其表現(xiàn)主題的文本。
新中國成立以來，在國家、世界的整體發(fā)展和黨的民族政策的鼓勵(lì)下，藏族與兄弟民族、藏族與其他國家的民族之間的交流達(dá)到了前所未有的程度，民族文化身份意識(shí)也得到
體現(xiàn)。但是，中國當(dāng)代藏族作家漢語創(chuàng)作中的少數(shù)民族文化身份意識(shí)在當(dāng)代中國55年的社會(huì)發(fā)展中不是一成不變的，也不是猛然出現(xiàn)的，它的發(fā)展經(jīng)歷了未覺醒、初顯、深入三個(gè)階段。
少數(shù)民族文化身份意識(shí)未覺醒階段
在55年的中國社會(huì)、文學(xué)發(fā)展史上，這一階段的時(shí)間最長，時(shí)間從建國到七十年代末，有近30年。在這一階段，藏族漢語文學(xué)界是寂靜的，在很多研究者眼中甚至是空缺的。有人總結(jié)說：“建國以后，藏族新文學(xué)除詩歌創(chuàng)作外，其他各類體裁的創(chuàng)作，發(fā)展是非常緩慢的。短篇小說的創(chuàng)作幾乎呈現(xiàn)空白，這和藏族悠久的文學(xué)（包括民間文學(xué)和作家文學(xué)）傳統(tǒng)是很不相稱的�！蔽覀兯芙佑|到的主要作品都是建國后十七年藏族詩人所創(chuàng)作的詩歌作品。比如饒階巴桑、擦珠?阿旺羅桑、丹真貢布、伊丹才讓、昂旺?斯丹等。但是在這些詩人的代表詩歌作品中，我們能讀到的，只有對(duì)社會(huì)主義新生活和社會(huì)主義新人的口號(hào)或者形式化的歌頌，除了少量的作品中用“草原”、“西藏”等直接的比喻和歌頌告訴人們這些詩歌與少數(shù)民族，與藏族有關(guān)，讀者根本不可能從這些詩歌中體會(huì)到藏族文化的因素。這種基調(diào)與當(dāng)時(shí)全中國的文學(xué)潮流是相一致的。這些藏族詩人大多在解放前后才正式接觸到漢族文學(xué)，并迅速融入了當(dāng)時(shí)新中國建立之初的歷史特定條件中。他們的作品在創(chuàng)作形式和內(nèi)容上都是對(duì)漢族文學(xué)的模仿，創(chuàng)作意識(shí)中還沒有藏族文化身份的意識(shí)。
當(dāng)時(shí)中國的文學(xué)創(chuàng)作中，剛剛接觸漢語寫作的少數(shù)民族作家們還沒有形成自己民族漢族創(chuàng)作的審美體系，與漢族作家是完全一致的。他們的作品中也有本民族的意向，也涉及本民族的生活，但作者的寫作目的、創(chuàng)作的題材和當(dāng)時(shí)的漢族作家沒有區(qū)別。比如描寫草原上解放了的牧民放牧著合作社的牛羊（饒階巴�！赌寥说倪�鄉(xiāng)》）；描寫汽車開進(jìn)了西藏，作者展望未來，希望公路布滿西藏，鐵路修到西藏（擦珠?阿旺羅�！稓g迎汽車之歌》）。有人總結(jié)當(dāng)時(shí)的少數(shù)民族創(chuàng)作情況說：“它們大都是他民族（漢民族）生活在本民族生活的投影，作家在本民族生活中所關(guān)注、所提煉的恰恰不是該民族特有的、帶有某種本質(zhì)性的生活意蘊(yùn)，而是尋找一種與漢族，與流行的看法相契合的生活表象。他們不過是證明在漢民族生活中發(fā)生的事情，諸如階級(jí)敵人破壞生產(chǎn)、落后人物的轉(zhuǎn)變、先進(jìn)人物的斗爭精神等，在少數(shù)民族中也同樣存在。”
少數(shù)民族文化身份意識(shí)初顯階段
這一階段在時(shí)間上主要指的是從70年代末到整個(gè)80年代。在這一階段，藏族漢語文學(xué)逐漸成長起來，涌現(xiàn)出了大量作家、作品，作品形式包括詩歌、小說、散文、影視劇本等多種方式。少數(shù)民族文化身份意識(shí)在作家和作品中得到了初顯。導(dǎo)致初顯的原因是多方面的。從社會(huì)、政治領(lǐng)域來說，十一屆三中全會(huì)以來，國家的民族、宗教政策較以往寬松了很多，人們生活條件得到改善，眼界逐漸開闊，民族間、國家間平等交往并且日益頻繁，中國開始走向世界，各個(gè)少數(shù)民族也更多地走出原來的生活區(qū)域。從理論上來說，改革開放以后，西方大量的文藝?yán)碚撍汲币詷O高的頻率被介紹到中國，并迅速在國內(nèi)傳播，影響著國內(nèi)求知若渴的各族作家和文學(xué)研究者。尤其是其中的西方后殖民理論，使人們開始留意到了在審美視角中本民族自己的審美指向和審美訴求，開始追求本民族的獨(dú)特性。從國內(nèi)文學(xué)環(huán)境來說，當(dāng)時(shí)也隨著國外思潮的傳入產(chǎn)生了一些文學(xué)潮流。其中影響比較大的尋根文學(xué)思潮讓眾多作家開始追尋已經(jīng)丟棄很久的民族之根。這也讓少數(shù)民族作家們開始重視自己民族獨(dú)特的文化，用以尋求民族之根。
所謂少數(shù)民族文化身份意識(shí)的初顯，就是說，少數(shù)民族作家們開始擺脫簡單地將個(gè)人情感與中國總體生活相統(tǒng)一，開始確認(rèn)自己本少數(shù)民族的存在，注意到本少數(shù)民族獨(dú)特的民族心理和變化過程，開始重視并且努力發(fā)掘本民族的文化特征，并開始將民族文化自覺融入到創(chuàng)作中去。而面對(duì)本民族的文化特征，對(duì)不同的內(nèi)涵有不同的處理態(tài)度：有對(duì)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)不加掩飾的贊美，有對(duì)部分特質(zhì)落后性的反思和質(zhì)疑，也有不加褒貶的解剖式直陳。同時(shí)也把民族文化放在世界和全中國的范圍內(nèi)思考它的發(fā)展空間。而另一方面，作者們畢竟剛剛從當(dāng)代中國前30年的生活中走出來，還無法完全擺脫過去的思維和敘述習(xí)慣，文化身份意識(shí)有所覺醒但還為表達(dá)充分。
1981年，藏族作家意西澤仁創(chuàng)作了短篇小說《依姆瓊瓊》。作為藏族文學(xué)史上第一位出版短篇小說集的作家，他的這篇小說具有很強(qiáng)的代表性，而且是新中國第一篇被翻譯到國外的少數(shù)民族兒童題材小說。故事發(fā)生在剛剛從文革的苦難中解脫出來的桑塔草原。經(jīng)過這一場浩劫，牧民的生活變得十分貧困，就連草原牧民不可缺少，價(jià)格十分便宜的茶葉和鹽也變得稀缺起來。主人公依姆瓊瓊家也是這樣。十二歲的依姆瓊瓊還在發(fā)燒，但是為了給家里分憂，她主動(dòng)要求去縣城賣自己親手曬的干牛糞，換茶葉和鹽巴回家。同時(shí)，小姑娘心底也有小小的心愿，想去商店看看那些她心里一直向往但是肯定買不起的玩具、糖果和小人書。作者詳細(xì)描述了依姆瓊瓊?cè)巍百u火柴的小女孩”式的幻覺。終于，因?yàn)轶w力不支，病情嚴(yán)重，她暈倒在雪地里。與“賣火柴的小女孩”的故事不同，最后，她被恰巧路過的縣委書記發(fā)現(xiàn)并搭救。
這篇小說中，我們能看到過去的文學(xué)留下的痕跡。比如在文章結(jié)尾縣委書記的出現(xiàn)和對(duì)他形象的塑造，在文章中對(duì)文革破壞的直接控訴及依姆瓊瓊的阿爸在與阿媽的對(duì)話中對(duì)文革結(jié)束后草原畜牧政策轉(zhuǎn)變的正面、直白的歌頌。但是與第一階段的文學(xué)不同，小說中已經(jīng)有了民族文化身份意識(shí)的表現(xiàn)。小說中的民族味是很濃的，從對(duì)依姆瓊瓊的外貌的描述：“小姑娘身裹一件已經(jīng)變得烏黑的舊羊皮袍子，那頂已經(jīng)磨得無毛的羔皮帽子下面，幾十根長久沒有梳洗的小辮子被風(fēng)雪拼命地往后扯拉著。為了抵抗風(fēng)雪的不斷襲擊，小姑娘把瘦弱的身子蜷縮在皮袍里，并用衣袖筒捂住了本來就很小的臉。像是被迎面的風(fēng)雪吹得喘不過氣來，小姑娘放開衣袖側(cè)著臉透了口氣。這時(shí)，才露出了一張?jiān)缫褍龅冒l(fā)紫的小臉蛋�！睅拙湓�，一個(gè)滿身酥油味，在風(fēng)雪中艱難前進(jìn)的典型的牧區(qū)藏族小姑娘的形象就出現(xiàn)在人們眼前。作者對(duì)牧民獨(dú)特生活的描述也是細(xì)致、有民族特色的：“前些日子，家里自從斷了茶葉以后，阿媽就把過去熬過又曬干的舊茶葉拿來熬，熬了又曬，曬了又熬，最
后茶葉連一點(diǎn)味兒都沒有了，阿媽還舍不得拿去喂牛，又把茶葉揉成粉末，拌在全家人的糌粑里。牧民和茶鹽，就像水和奶不能分一樣。依姆瓊瓊心想，今天把茶和鹽買回去以后，一定要親自熬一壺濃釅的茶，阿爸喝了釅茶以后，一定會(huì)高興地彈響舌頭的，阿媽喝了釅茶以后，那蒼白的臉上一定會(huì)出現(xiàn)紅暈的，就像依姆瓊瓊看到的那些剛出嫁的新媳婦一樣�！边@樣的場景，跟其他民族是不一樣的，作者就是通過這樣的敘述，在小說中營造出了濃厚的民族氣氛，生動(dòng)地滲透出民族氣息。依姆瓊瓊在藏語里的含義是“小姑娘”，作者用她這個(gè)具體的形象代表了草原上無數(shù)相似的藏族的小姑娘們。
在小說中，作者用依姆瓊瓊和她的家庭為代表，歌頌了藏族人民身上的優(yōu)秀品質(zhì)，并且這些品質(zhì)的表現(xiàn)都是設(shè)置在依姆瓊瓊和她的家庭與另一種力量相抗衡與沖突中。貫穿整部小說的，是依姆瓊瓊與她的牦牛一起，對(duì)疾病和暴風(fēng)雪的抗?fàn)�。寫出了藏族人民在與惡劣生存條件斗爭中形成的民族性格特征和與牦牛這種動(dòng)物的特殊情感。比如：“風(fēng)嘯著，雪砸著，好像不允許這兩個(gè)小生物的出現(xiàn)，一次又一次地總想去湮沒他們�？墒牵@兩個(gè)小小的生物，沒有一點(diǎn)屈服的架式，他們頂風(fēng)冒雪，越來越清晰地出現(xiàn)在雪原上�！彪m然“在這張小臉蛋上，可以看到疲倦和有病的氣色。但是，在那雙純潔的大眼睛里，卻充滿著生命力，閃爍出堅(jiān)毅和向往的光來�！边@些就代表了藏民族的堅(jiān)強(qiáng)，在惡劣的環(huán)境中不屈不撓、充滿希望的民族精神。而牦牛是在高原上藏族人民最好的朋友，“那迎面砸來的風(fēng)雪算什么，牦牛最多眨眨眼睛而已。但它對(duì)小主人是多么溫順，從不把小姑娘丟在后面，距離拉遠(yuǎn)后，它就停下來，并回頭‘哞哞’的叫喚兩聲，像是在親切地催促小主人把步子加快一些�！痹谝滥翻偔傔^去進(jìn)城遭到的城里人對(duì)她的輕視和疏遠(yuǎn)，依姆瓊瓊都是用友好和真誠來回應(yīng)。依姆瓊瓊的這種遭遇在很多藏族牧民的身上都發(fā)生過，依姆瓊瓊的這種性格也的確代表了藏族人民樸實(shí)、熱情、友好的性格特征。我認(rèn)為這種描述就是源于作者本人對(duì)本民族文化身份意識(shí)的確認(rèn)和對(duì)其的審美訴求。
意西澤仁的小說代表了整個(gè)中國少數(shù)民族文化身份意識(shí)的初顯，但是藏族文學(xué)與其他少數(shù)民族文學(xué)相比，在文化身份意識(shí)上還有不同的表現(xiàn)，形成了自己的風(fēng)格。這里指的就是在當(dāng)時(shí)的中國少數(shù)民族文壇唯一形成流派的西藏的魔幻小說。代表作品有扎西達(dá)娃的《西藏，系在皮繩扣上的魂》和《西藏，隱秘的歲月》，色波的《幻鳴》等。這一流派的名稱和風(fēng)格都與拉丁美洲的魔幻現(xiàn)實(shí)主義相似。我們不難發(fā)現(xiàn)，這種相似不是人為或刻意的摹仿和照搬，而應(yīng)該說，是拉丁美洲魔幻現(xiàn)實(shí)主義的超現(xiàn)實(shí)主義的特征啟發(fā)了藏族作家們的自省，使他們?cè)谇嗖馗咴c南美高原相似的自然、人文環(huán)境的啟發(fā)下找到了自己的民族文化身份。在藏族傳統(tǒng)文化中，超現(xiàn)實(shí)主義的痕跡是無處不在的，藏傳佛教里自然人無法在現(xiàn)實(shí)中看到的時(shí)空輪回，形成了一種超現(xiàn)實(shí)的觀念隨著宗教的影響滲透到了藏族人民的日常生活中。在藏族原有的藏語民間文學(xué)、作家文學(xué)、繪畫、“十明之學(xué)”中都包含著這種意識(shí)。而在魔幻小說的漢語創(chuàng)作中，它們被發(fā)掘了出來，得到了初顯。
少數(shù)民族文化身份意識(shí)深入階段
對(duì)這一階段的劃分沒有明確的分界線，因?yàn)檫M(jìn)入到20世紀(jì)80年代以后，民族文化身份意識(shí)是按歷時(shí)性逐漸往前發(fā)展的。為了便于梳理，我們從時(shí)間上將20世紀(jì)90年代以來的藏族作家的漢語創(chuàng)作劃入了少數(shù)民族文化身份意識(shí)的深入階段。這里的“深入”一方面指的是藏族作家們對(duì)漢語創(chuàng)作技巧的把握更加成熟，對(duì)于自己本民族文化的開掘更加深入，理解更加透徹，在文本中的表現(xiàn)也更加成熟；另一方面，人們對(duì)少數(shù)民族文學(xué)的關(guān)注更加理性，出現(xiàn)了更多有積極意義的文學(xué)批評(píng)和理論建構(gòu)。產(chǎn)生這一變化的原因也是顯而易見的：隨著經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步騰飛和全球化的推進(jìn)，民族文化身份的發(fā)現(xiàn)確認(rèn)和維護(hù)得到了更多的人的關(guān)注；80年代各種思潮流派一窩蜂涌入的風(fēng)潮逐漸沉淀，人們思想漸趨理性。
1990年，意西澤仁創(chuàng)作了中篇小說《野�！�。我們?cè)谶@一部分仍然選擇意西澤仁的文本來做作為例證，一方面是為了通過對(duì)一個(gè)作家的跟蹤研究，體現(xiàn)在歷時(shí)性關(guān)系上少數(shù)民族文化身份意識(shí)的發(fā)展；另一方面，有研究者曾經(jīng)在分析了90年代藏族兩篇在國內(nèi)文壇有較大影響的長篇小說：央珍的《無性別的神》和阿來的《塵埃落定》的主題后，指出90年代藏族文學(xué)的創(chuàng)作題材主要集中在懷舊的情緒和站在貴族的視角意識(shí)上處理矛盾沖突，而忽視了普通人的處境和感受。站在這個(gè)立場上，他們認(rèn)為藏族作家的創(chuàng)作仍然沒有走出藏族舊文學(xué)的影子，和古代的藏族作家文學(xué)一樣，僅僅寫在總?cè)藬?shù)中占極少數(shù)的社會(huì)上層人物和他們的生活。我認(rèn)為這種以點(diǎn)概面的觀點(diǎn)是不正確的。首先，藏族文學(xué)，尤其是作家文學(xué)的確在歷史上都是以描寫社會(huì)上層人物為主，但是這并不是新舊文學(xué)之間的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樯鐣?huì)上層人物作為藏族生活的一部分，當(dāng)然都是可以寫的，寫這種題材并不是不進(jìn)步的表現(xiàn)。其次，在當(dāng)時(shí)只有上層知識(shí)分子擁有受教育的機(jī)會(huì)和文化知識(shí)的情況下，貴族出身的作家們當(dāng)然會(huì)將自己最熟悉的生活用來描寫了。隨著社會(huì)的進(jìn)步，廣大的平民也獲得了受教育的權(quán)利，文化水平日益提高，作家群的來源也日益多樣化，因此，題材也是多樣的。更多的作家來自于普通老百姓家庭，他們就把眼光放在了普通的藏族人民身上。我們就發(fā)現(xiàn)，在意西澤仁的成長經(jīng)歷中，他出生在一個(gè)普通的市民家庭中，并且在草原、農(nóng)村、城市里都生活過很長時(shí)間，生活經(jīng)歷相當(dāng)豐富，他的作品因此也有了堅(jiān)實(shí)的生活基礎(chǔ)。他在北京的文學(xué)講習(xí)所受過專業(yè)的文學(xué)教育，自己閱讀了大量各種門類和文學(xué)的作品、理論書籍，有足夠的個(gè)人素質(zhì)來對(duì)整個(gè)民族的文化進(jìn)行思考。在他的小說中，從來都以像牦牛一樣星星點(diǎn)點(diǎn)灑落在草原上的最平常的牧民為主角。這樣，表現(xiàn)出的也是普通百姓生活中體現(xiàn)出的文化身份意識(shí)，因而他所挖掘的民族特征就更具有了典型性。
在《野�！分校髡呙鑼懥艘黄兄约邯�(dú)特生活節(jié)奏的典型的藏族草原部落的生活。這個(gè)部落的人祖祖輩輩都生活在那片草灘上，但是他們絕對(duì)沒有“不知有漢，無論魏晉”，生活在孤島一樣的封閉的世界中，而是作為中國的一部分經(jīng)歷了中國近現(xiàn)代歷史上的主要事件，他們身上，有最樸素的藏族文化特征。從小說中我們隱隱約約能看到英國入侵的歷史、新中國解放的歷史以及最主要的故事發(fā)生的背景——文革的歷史。作者沒有像在《依姆瓊瓊》中一樣旗幟軒昂地把文革寫出來，但是我們從每個(gè)細(xì)節(jié)都能時(shí)時(shí)看到文革的強(qiáng)行進(jìn)入和給人們帶來的生活的變化。在小說中，藏族文化特征正是在多種文化的強(qiáng)行進(jìn)入下凸顯出來的。這些外面的文化在小說中主要是文革文化和英國入侵時(shí)期帶來的英國的文化。文革文化在小說中表現(xiàn)為對(duì)宗教
和傳統(tǒng)生活和思想習(xí)慣的否定和蔑視，英國文化集中表現(xiàn)在阿辛克爾加念念不忘的阿爸原來擁有的一把用三個(gè)藏幣換來的英式洋槍。這一件物品實(shí)際上象征著一種殖民文化，尤其是西方先進(jìn)科技文化對(duì)藏文化的滲入。文革的進(jìn)入草原在小說中是極其粗魯?shù)�，貫穿在小說的始終。小說開始，芝曲河下游草原上最高的那座佛塔被人推倒了；社長開會(huì)回來給每人帶回來一本紅塑料硬皮的小書；戴眼鏡的人給牧人們講自留畜與牧人生活的關(guān)系；戴紅箍的人在草原上吼口號(hào)。但是我們能夠注意到，不管外面的力量有多想撼動(dòng)牧民的生活，牧民們還是按照自己的思考方式在生活，在小說中它們最后還是沒有能夠改變牧民的生活：“不過，當(dāng)牧民們從冬眠中蘇醒過來的時(shí)候，他們看見珠惹山仍靜默地在思考著過去、現(xiàn)在和未來。……‘其他人？其他人不就在你們中間嘛……’”。佛塔被推倒了，但是牧人們并不知道為什么會(huì)推倒佛像，他們以為這是因?yàn)樗麄冎杏腥艘カC殺野牛因此給草原帶來的災(zāi)難，而推倒佛塔的人則是恐怖的鬼怪一樣的東西：“凡是這群人腳踏過的地方，從此不在長草；凡是這群人手摸到的地方，馬上就會(huì)破碎�！鄙玳L領(lǐng)到了小冊(cè)子，他像以前部落里公平地分牛肉一樣給每個(gè)人一冊(cè)，但是沒有人能看懂漢字，他們決定把小冊(cè)子供起來當(dāng)作避邪的東西。而善良勤勞的主婦嘎嘎已經(jīng)想到用紅色塑料封皮做成了錢包。牧人們靜靜地聽眼鏡滔滔不絕地講自留畜的不對(duì)，牧人們都聽不懂這個(gè)與他們正常生活一部分的東西怎么就跟別的東西扯上了關(guān)系，但是他們沒有一個(gè)人提出疑問，他們把這些想要改變他們生活狀態(tài)的東西都看成是神的旨意。
在各種力量對(duì)部落習(xí)慣生活的沖擊和部落文化的影響的情況下，作者除了在作品中一直都有的對(duì)藏族人民勤勞淳樸的性格的表現(xiàn)以外，在這部作品中重點(diǎn)表現(xiàn)的是在藏族人民生活中所滲透的原始苯教的觀念和一種民族的深邃神秘感。首先，貫穿小說始終的是一個(gè)典型的苯教意象——珠惹神山。草原上的牧民把萬物都看成有靈的東西。不僅是珠惹山，芝曲河水、朗吉佛塔、野牛、狐貍、紅色硬塑料皮的小書都是有靈魂，可以用來祈福、保佑和對(duì)話的。其次，在小說中，人們一直在探詢民族的歷史，探詢各個(gè)家族姓氏的歷史。而在人們一代一代的傳說中，這些歷史都成了傳說，而且都有了神話的色彩。比如牦牛和野牛的來歷與神牛之間的戰(zhàn)爭；克爾加家族狐姓的來歷與白狐貍的傳說。甚至這些神話本身都是神秘的：誰也不知道那只神秘的白狐貍與克爾加家的人到底發(fā)生了什么樣的故事。在小說中還有兩個(gè)神秘的人物拉巴貢布和長著豁唇的瘦漢子。拉巴貢布是還俗的僧人，他能跟神山和河水對(duì)話，可是總是用哀嘆來回答人們的追問；他知道得最多，可是沒有人知道他有多大年紀(jì)了，也沒有人知道他最后去了哪里。長著豁唇的瘦漢子帶來了引起年輕人之間競爭和混亂的伯瑪拉措，可是他行蹤不定，沒有人知道他在哪里。在小說最后他又神秘出現(xiàn)，帶走了伯瑪拉措的孩子。整部小說就籠罩在一片神秘的氣氛之中。
在上世紀(jì)90年代末，隨著少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)展，人們對(duì)它更加關(guān)注，也引發(fā)了各種思考。1998年11月，第三屆少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作會(huì)議在南寧召開。在會(huì)上人們就1986年以來的少數(shù)民族發(fā)展情況和趨勢(shì)進(jìn)行了討論。其中，某位漢族學(xué)者提出的民族文學(xué)作家和研究者應(yīng)該更多地關(guān)注本民族初始的本真的生存狀態(tài)，而不是更多的注意他們已被改良或改造的所謂的新生活狀態(tài)的觀點(diǎn)引起了較大的爭議。筆者認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)涉及到少數(shù)民族文化的定位、文化與生活狀態(tài)的關(guān)系、民族歷史傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系等多個(gè)重要問題。對(duì)這一觀念的看法會(huì)直接影響到中國少數(shù)民族文學(xué)的歷史評(píng)價(jià)和未來發(fā)展�！赌戏轿膲穼ｉT就此征求了14位少數(shù)民族作家的意見，各位作家都從自己的角度進(jìn)行了回答。其中，意西澤仁的回答是比較全面而懇切的。他說：“如果將‘改良’或‘改造’來界定民族發(fā)展后的新生活，這個(gè)說法不夠準(zhǔn)確。一個(gè)民族在漫長的發(fā)展過程中，任何時(shí)期都有它‘本真的生存狀態(tài)’，不能用生存條件的改變或生活條件的改善來說這個(gè)民族失去了‘本真’。如果這樣，對(duì)一個(gè)民族來講不公平，對(duì)這個(gè)民族的文學(xué)也是不公平的。發(fā)展不是某一個(gè)民族的專利。每一個(gè)民族在文化整合中，都有‘無意識(shí)的選擇標(biāo)準(zhǔn)’，一個(gè)民族的文化并不都有明顯的‘意圖’，而采取排他的態(tài)度。它是在自身發(fā)展的過程中，無意識(shí)的吸收了一些，拋棄了一些，那種一味注重文化特性，而忽略文化整合的文學(xué)，相反還缺乏真實(shí)的可信性。用羅曼蒂克的思想去贊美原始部落的生活，實(shí)際是在自己手腕的表帶上結(jié)繩記時(shí)�！币馕鳚扇屎秃芏嗥渌骷业膭�(chuàng)作就實(shí)踐著他的觀點(diǎn)。在意西澤仁的《野�！分校蜎]有為了表現(xiàn)藏族與其他民族不同的地方而故意把草原放在世外桃源的幻景中，減少人與社會(huì)的矛盾沖突，降低自己表現(xiàn)的難度。而是在非常逼真的，明顯受到各種文化沖擊的環(huán)境中傳神地表達(dá)出了藏族獨(dú)有的文化特征。這正是對(duì)其觀點(diǎn)的最好印證。
荷蘭學(xué)者瑞恩?賽格斯認(rèn)為：“通常人們把文化身份看作是某一特定的文化特有的，同時(shí)也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，文化身份具有一種結(jié)構(gòu)主義特征，因?yàn)樵谀抢锬骋惶囟ǖ奈幕豢醋饕幌盗斜舜讼嗷リP(guān)聯(lián)的特征，但同時(shí)也有或多或少獨(dú)立于造就那種文化的人民。將‘身份’（identity）的概念當(dāng)作一系列獨(dú)特的或有著結(jié)構(gòu)特征的一種變通的看法，實(shí)際上是將身份的觀念當(dāng)作一種‘建構(gòu)’（construction）�！币簿褪钦f，一方面文化身份具有固有的特征；另一方面，文化身份的認(rèn)同是一個(gè)漫長的心理過程，任何時(shí)代引起的觀念上的變化都會(huì)對(duì)認(rèn)同的內(nèi)涵帶來影響。因此文化身份在理論上也是有“建構(gòu)”的含義，不是一成不變的。
【中國當(dāng)代藏族作家漢語創(chuàng)作中與文化身份意識(shí)初探】相關(guān)文章：
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