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“大學(xué)之道”——《大學(xué)》新讀之一

時(shí)間:2023-02-21 19:53:20 文學(xué)論文 我要投稿
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“大學(xué)之道”——《大學(xué)》新讀之一

孔子自謂“述而不作”。①《中庸》亦稱(chēng):“仲尼祖述堯舜,憲章文武”。王夫之在讀《資治通鑒》時(shí)亦得出結(jié)論:“法備于三王,道著于孔子”。 ②這三者互相印證,互相補(bǔ)充,我認(rèn)為基本揭示了孔子思想的性質(zhì)(“道”)及其歷史根據(jù)(“法”),從而也提供或限定了我們讀解孔子有關(guān)文獻(xiàn)的基本思路或框架。

本文即嘗試據(jù)此對(duì)《禮記》之《大學(xué)》一篇進(jìn)行分析。所謂新讀云者是相對(duì)朱子《大學(xué)章句集注》而為言。我認(rèn)為,朱子最大的誤讀處是其將《大學(xué)》之書(shū)的主題或性質(zhì)判定為對(duì)“古之大學(xué)所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利于他將所謂三綱領(lǐng)八條目作為申述其哲學(xué)心得,表達(dá)其時(shí)代感受的注釋文本。但是,這卻不僅使得孔子在此扮演的角色無(wú)形中由“圣人”降格為“史家”, ③也使得該文本的原主題“大學(xué)之道”的內(nèi)涵或意義很大程度上被覆蓋遮蔽。

了解“古之大學(xué)”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何,應(yīng)該是我們?cè)u(píng)估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據(jù)《禮記》中《學(xué)記》、《王制》、《文王世子》諸篇再加上其它一些材料,我們即不難對(duì)此勾畫(huà)出一個(gè)大致梗概。

(一)《王制》:

“天子命之教,然后為學(xué)。大學(xué)在郊。天子曰辟雍,諸侯曰泮宮!

“樂(lè)正崇四術(shù),立四教,順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》《樂(lè)》;冬夏教以《詩(shī)》、《書(shū)》。王大子、王子、群后之大子,公卿大夫、元士之嫡子,國(guó)之俊選,皆造焉!

(二)《周禮·春官·大司樂(lè)》:

“掌成均之法以建國(guó)之學(xué)政,而合國(guó)之子弟教焉。凡有道者有德者,使教焉。以樂(lè)德教國(guó)子:中,和,祗,庸,孝,友。以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子:興,道,諷,誦,言,語(yǔ)。以樂(lè)舞教國(guó)子舞《云門(mén)》、《大卷》、《大咸》、《大磐》、《大夏》、《大濩》、《大武》!

(三)《文王世子》:

“凡學(xué),世子及學(xué)士,必時(shí)。春秋學(xué)干戈,秋冬學(xué)羽籥,皆于東序。春誦,夏弦,大師詔之。瞽宗,秋學(xué)禮,執(zhí)禮者詔之。冬讀書(shū),典書(shū)者詔之。禮在瞽宗,書(shū)在上庠。

凡祭與養(yǎng)老乞言,合語(yǔ)之禮,皆小樂(lè)正詔之于東序!

“凡三王教世子必以禮樂(lè)。樂(lè)所以修內(nèi)也,禮所以修外也。……師也者,教之以事而諭諸德者也。

仲尼曰:學(xué)之為父子焉,學(xué)之為君臣焉,學(xué)之為長(zhǎng)幼焉。父子、君臣、長(zhǎng)幼之道得而國(guó)治!

(四)《祭義》:

“祀乎明堂,所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學(xué),所以教諸侯之弟也。禮先賢于西學(xué),所以教諸侯之德也。耕籍,所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲,所以教之諸侯之臣也。五者,天下之大教也。食三老五更于大學(xué),是故鄉(xiāng)里有齒而老窮不遺,強(qiáng)不犯弱,眾不暴寡,此由大學(xué)來(lái)者也! 

(五)《大戴禮記·保傅》載《學(xué)禮》云:

"帝入東學(xué),上親而貴仁,則親疏有序,如恩相及矣。帝入南學(xué),上齒而貴信,則長(zhǎng)幼有差,如民不誣矣。帝入西學(xué),上賢而貴德,而圣智在位,而功不匱矣。帝之北學(xué),上貴而尊爵,則貴賤有等,而下不逾矣。

帝入太學(xué),承師問(wèn)道,退習(xí)而端于太傅,太傅罰其不則而達(dá)其不及,則德智長(zhǎng)而理道得矣!

(六)《學(xué)記》:

“君子如欲化民成俗,其必由學(xué)乎。古之王者建國(guó)君民,教學(xué)為先。

古之教者,家有塾,黨有庠,遂有序,國(guó)有學(xué)。比年入學(xué),中年考校。一年,視離經(jīng)辨志;三年,視敬業(yè)樂(lè)群。五年,視博習(xí)親師。七年,視論學(xué)取友,謂之小成。九年,知類(lèi)通達(dá),強(qiáng)立而不反,謂之大成。夫然后足以化民易俗,近者說(shuō)服而遠(yuǎn)者懷之。

大學(xué)始教,皮弁祭菜,示敬道也!断拧匪寥倨涫家。入學(xué)鼓篋,孫其業(yè)也。夏楚二物,收其威也。未卜,不視學(xué),游其志也。時(shí)觀而弗語(yǔ),存其心也。幼者聽(tīng)而弗聞,學(xué)不躐等也。此七者,教之大倫也。

大學(xué)之教也,時(shí)。教必有正業(yè),退息必有居。學(xué),不學(xué)操縵,不能安弦;不學(xué)博依,不能受詩(shī);不學(xué)雜服,不能安禮;不興其藝,不能樂(lè)學(xué)。

大學(xué)之法,禁于未發(fā)之謂豫,當(dāng)其可之謂時(shí),不陵節(jié)而施之謂孫,相觀而善之謂摩。此四者,教之所由興也。……

君子既知教之所由興,又知教之所由廢,然后可以為人師!瓕W(xué)者有四失,教者必知之........善教者使人繼其志,君子知至學(xué)之難易,而知其美惡,然后能博喻;能博喻然后能為師;能為師然后能為長(zhǎng);能為長(zhǎng)然后能為君。故師也者,所以學(xué)為君者,是故擇師不可不慎也!队洝吩唬喝跛拇ㄆ鋷。

大德不官。大道不器。大信不約。大時(shí)不齊。察于此四者,可以有志于學(xué)矣。三王之祭川也,皆先河而后海,或源也,或委也。此之謂務(wù)本!

(七)《周禮·地官司徒·師氏》

“師氏,以三德教國(guó)子:一曰至德,以為道本;二曰敏德,以為行本;三曰孝德,以知逆惡。教三行:一曰孝行,以親父母;二曰友行,以尊賢良;三曰順行,以事師長(zhǎng)。掌國(guó)得失之事,以教國(guó)子弟。凡國(guó)之貴游子弟學(xué)焉。

保氏,養(yǎng)國(guó)子以道,乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂(lè),三曰五射,四曰五馭,五曰六書(shū),六曰九數(shù);乃教之六儀:一曰祭祀之容,二曰賓客之容,三曰朝廷之容,四曰喪紀(jì)之容,五曰軍旅之容,六曰車(chē)馬之容!

(八)《白虎通·辟雍》:

“古者所以年十五入大學(xué)何?以為八歲毀齒,始有識(shí)知,入學(xué)學(xué)書(shū)計(jì)。七八十五,陰陽(yáng)備,故十五成童志明,入大學(xué),學(xué)經(jīng)籍。百工居肆以成其事,君子學(xué)以致其道。……小學(xué),經(jīng)藝之宮;大學(xué)者,辟雍鄉(xiāng)射之宮。

天子立辟雍何?辟雍所以行禮樂(lè),宣德化也。辟者璧也,象璧圓,以法天也。雍者,壅之以水,象教化流行也。諸侯曰泮宮者,半于天子宮也,明尊卑有差,所化少也!l(xiāng)曰庠,里曰序。庠者庠禮義,序者序長(zhǎng)幼也!抖Y·五帝紀(jì)》曰:帝庠序之學(xué),則父子有親,長(zhǎng)幼有序!

如此征引雖頗嫌煩瑣,但有關(guān)所謂古之大學(xué)的發(fā)生沿革、校舍、學(xué)制、師資、教材、教法、招生對(duì)象及培養(yǎng)目標(biāo)等等,均可以從中搜尋出一些端倪或大概。

了解一事物之所由以發(fā)生,頗有助于我們把握該事物的本來(lái)屬性。從文字上說(shuō),學(xué)與教古為同一字,后來(lái)才分化為二。事實(shí)上,“學(xué)”之成立的前提是有所以學(xué)和所從學(xué),而此二者均統(tǒng)一于“教”。《廣雅·釋詁三》:“學(xué),效也!薄队衿ぷ硬俊罚骸皩W(xué),受教也!倍,《說(shuō)文》:“上所施下所效也。”古動(dòng)詞常有十分確定具體的內(nèi)容。據(jù)《書(shū)·說(shuō)命》:“學(xué)于古訓(xùn),乃有所獲。”可知所從學(xué)的對(duì)象是人,所以學(xué)的內(nèi)容則是某種知識(shí)或據(jù)價(jià)值。又據(jù)《書(shū)·舜典》:“汝作司徒,敬敷五教!薄肮庞(xùn)”應(yīng)該是口口相傳的早期生活和政治的經(jīng)驗(yàn),而以后者為主(因“教”原本就有上與下、施與效之別)!拔褰獭敝(lèi)即是其主要內(nèi)容,即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學(xué)中的教師作為這種知識(shí)或價(jià)值的承傳者,在《周禮》的記載中主要是司徒之官及其所屬

之師氏、保氏。而在更早的時(shí)代,則應(yīng)該是德高望重卻并不具備什么頭銜的長(zhǎng)老。堯命舜作司徒是完成這一轉(zhuǎn)變的一大樞軸!墩撜Z(yǔ)讖》謂:“五帝立師,三王制之”,可資印證!墩f(shuō)苑·君道篇》記郭隗之語(yǔ):“帝者之臣,其名臣也,其實(shí)師也!薄顿Z子·官人》云:“與師為國(guó)者帝!笨芍薪讨畮煟畛跄耸禽o佐君王以道化天下的政治顧問(wèn)。“夏后氏養(yǎng)國(guó)老于東序”,“東序 ”應(yīng)該就是后來(lái)所謂“大學(xué)”所以發(fā)育而出的最初的胚芽。①

當(dāng)然,“養(yǎng)老乞言”由政治的實(shí)際運(yùn)作衍變?yōu)楣δ芟鄬?duì)獨(dú)立的道業(yè)傳承,前提條件是政權(quán)穩(wěn)固,有明確的治道選擇,需要大批相對(duì)優(yōu)秀而又屬于“我族”的權(quán)力繼任者,因而必然表現(xiàn)為一個(gè)與歷史進(jìn)程相適應(yīng)的漫長(zhǎng)過(guò)程。這一點(diǎn)如果成立,則大學(xué)的師資也就明確了!段褰(jīng)通義》云:“三王教化之宮,總名為學(xué)。夏曰校,校之言教也。殷曰庠(庠者庠禮義),周曰序(序者序長(zhǎng)幼)。周家人兼之!彼^周家人兼之,應(yīng)統(tǒng)是指周人在鄉(xiāng)設(shè)庠,在里設(shè)序,即學(xué)校之設(shè)越來(lái)越普遍,越來(lái)越趨近民間,實(shí)用意義上的教化(以教為政)色彩越來(lái)越重。但是,由辟雍泮宮的制度化,我門(mén)也可看出,以貴族子弟為招收對(duì)象,以政治人材為培養(yǎng)目標(biāo)的國(guó)家之學(xué)“太學(xué)”,在形制上不斷得到發(fā)展完善的同時(shí),其培養(yǎng)目標(biāo)的政治化特質(zhì)和培養(yǎng)過(guò)程的教育學(xué)特征兩個(gè)方面都同樣被強(qiáng)化,并獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。

《大學(xué)》中論及的大學(xué)也當(dāng)是指周而言。它主要的師資一是師、保,二是三老、五更。師氏主職是“掌以媺詔王”,兼職“以三德三行”教國(guó)子;保氏的主職是“掌諫王惡”,兼職“養(yǎng)國(guó)子以道”,“教之六藝、六儀”。師氏還掌國(guó)“得失之事”,可以使太學(xué)生“識(shí)舊事”。保氏另一責(zé)任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之,師氏主講“德”與“事”,保氏主授“藝”與“儀”。②

三老、五更也各有所擅長(zhǎng)。《白虎通·鄉(xiāng)射》:“王者父事三老,兄事五更者何?欲陳孝弟之德以示天下也!睂(shí)際“示天下以孝”只是事情的一方面,因?yàn)槌蔀槿,五更并不只是年齡(齒)足夠即可。還是《白虎通·鄉(xiāng)射》:“不但言老,言三何?欲其明于天地人之道而老也。五更者,欲其明于五行之道而更事也!雹邸段耐跏雷印纷⒃疲骸叭、五更各一人也,皆年老更事致仕者。”史籍一般說(shuō)“養(yǎng)老于東庠”,東庠究竟是以養(yǎng)老而成學(xué),還是以學(xué)而得養(yǎng)老,即養(yǎng)老與立學(xué)間關(guān)系淵源頗有深意可尋。但三老、五更無(wú)論作為王者之師還是作為傳道授業(yè)解惑之師,相對(duì)于“國(guó)之貴游子弟”來(lái)說(shuō),無(wú)論從歷史或者邏輯的角度看,其出現(xiàn)在先應(yīng)當(dāng)毫無(wú)疑義。而其見(jiàn)享于太學(xué),似乎并不能只看成是一種榮譽(yù)或一種姿態(tài),同時(shí)應(yīng)也承擔(dān)有一種工作一份責(zé)任,蓋以頤養(yǎng)為主而兼教職備咨詢(xún)者也。他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)表明他們主講的課程可能近于今日所謂之“歷史”、“哲學(xué)”與“倫理”諸內(nèi)容。

此外,應(yīng)該還有專(zhuān)職教師若干,即《文王世子》所載之教樂(lè)的大師,教禮的執(zhí)禮者,教書(shū)的典書(shū)者,教舞的領(lǐng)舞者。作為國(guó)家之學(xué)的辟雍、泮宮的生源顯然與鄉(xiāng)里的庠序不同(庠序之俊士當(dāng)然亦可升等為太學(xué)生),而主要是前引《王制》所謂之“王大子、王子、群后之大子,公卿大夫、元士之嫡子”。另外,還有部分由庠序?qū)訉舆x拔出來(lái)的“國(guó)之俊選”。

培養(yǎng)目標(biāo)則很明確,“造士”,以使“王道流轉(zhuǎn),周而復(fù)始”,如辟雍所象征者。

由于存在一個(gè)“父子、君臣、長(zhǎng)幼之道得而國(guó)治”的邏輯前提,古之大學(xué)的課程即是“學(xué)之為父子,學(xué)之為君臣,學(xué)之為長(zhǎng)幼”。三者之中,君臣一項(xiàng)所具技術(shù)內(nèi)涵相對(duì)豐富復(fù)雜一些,與日常經(jīng)驗(yàn)也有一定距離,故以此為訓(xùn)練目的的課程所占比重較大!按合膶W(xué)干戈,秋冬學(xué)羽籥。”鄭注云:“周立三代之學(xué),學(xué)書(shū)于有虞氏之學(xué),典謨之教興也。學(xué)舞于夏后氏之學(xué),文武中也。學(xué)禮樂(lè)于殷之學(xué),功成治定與己同也”。

教室與課程相關(guān)。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就,周人以有虞氏之學(xué)校東序名學(xué)干戈羽籥之所,以夏之學(xué)校上庠名學(xué)書(shū)之所,以殷之學(xué)校瞽宗名學(xué)禮之所。而大司樂(lè)治建國(guó)學(xué)政的“成均之法”,據(jù)董仲舒說(shuō),“成均,五帝之學(xué)”。鄭玄認(rèn)為所以以之命名,是由于“其遺禮可法”。周人萃取古圣王之政治經(jīng)驗(yàn)和智慧的興學(xué)宗旨,于此可得間接之印證。必須強(qiáng)調(diào)指出的是,據(jù)《正義》“天子立虞夏殷周四代之學(xué),諸侯止立時(shí)王一代之學(xué)”的說(shuō)法,《禮記》所謂大學(xué)屬于天子之學(xué),與一般鄉(xiāng)遂庠序不可同日而語(yǔ),乃以培養(yǎng)“接班人”所需的政治技能訓(xùn)練為唯一宗旨。

具體的教材,按“順先王詩(shī)書(shū)禮樂(lè)以造士”的說(shuō)法,應(yīng)該就是后來(lái)孔子所以教門(mén)人的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》諸經(jīng)。①《詩(shī)》是古人歌謠選集;《書(shū)》是檔案文獻(xiàn)選編;《禮》是社會(huì)行為手冊(cè);《樂(lè)》是與詩(shī)、禮相關(guān)的知識(shí)與樂(lè)譜。據(jù)《史記·滑稽列傳》載,孔子曾說(shuō),“六藝與治一也。《禮》以節(jié)人,《樂(lè)》以發(fā)和,《書(shū)》以道事,《詩(shī)》以達(dá)意……”

清胡渭《大學(xué)翼真》卷末有一個(gè)總結(jié):“古之大學(xué)所以教人者,其文則《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》,其道則父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友,其法則博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行,故孟子謂庠序?qū)W校皆所以明人倫!焙洗藭(shū)大旨雖本于朱子,但這段議論并不能為朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀:一是教師自己的教學(xué)方法;二是教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法,三是教師所要傳授給學(xué)生的知識(shí)。這三者在我們前面所征引的文獻(xiàn)資料尤其是《禮記·學(xué)記》中都能找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。稍加對(duì)照就能發(fā)現(xiàn),那些內(nèi)容與《大學(xué)》“明明德”的主題及所謂“三綱領(lǐng)”“八條目”的結(jié)構(gòu)并無(wú)直接內(nèi)在的勾連!洞髮W(xué)章句》開(kāi)頭便引程子之語(yǔ)“《大學(xué)》,孔氏之遺書(shū),而初學(xué)入德之門(mén)也”,并補(bǔ)充說(shuō):“于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者,獨(dú)賴(lài)此篇之存,學(xué)者必由是而學(xué)焉,則庶乎其不差矣。”因此,他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法”解比較接近原意而不為誣枉。我認(rèn)為,問(wèn)題就在這里——它只截取了古大學(xué)之“學(xué)”這一個(gè)片段的意義,把與“教”相連且所教所學(xué)內(nèi)涵具體明確的“學(xué)”抽象化空殼化,從而不知所當(dāng)歸宗。②

這或許與宋儒的問(wèn)題意識(shí)有關(guān)。程頤曾序其兄程灝墓石云:“周公沒(méi),圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無(wú)善治;學(xué)不傳,千載無(wú)真儒。無(wú)善治,士猶得夫善治之道以淑諸人,以傳諸后……”從這里可以看出,宋儒普遍關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題是道與學(xué)的關(guān)系。他們采取的應(yīng)對(duì)策略是以人傳學(xué),以學(xué)存道。學(xué),構(gòu)成他們致思的中樞環(huán)節(jié)。而在“法備于三王,道著于孔子”的歷史言說(shuō)中,關(guān)鍵處則是道(價(jià)值)與法(操作)的互動(dòng)關(guān)系。二者的差別是,在前者,道是指向“人”指向“學(xué)”;在后者,道則是既本于“法”亦歸于“法”。要而言之,其與社會(huì)政治領(lǐng)域的關(guān)系,前者是曲通,后者是直接。具體落實(shí)于《大學(xué)》,其首重“明明德”,所討論的乃是一個(gè)促使“明德”由潛而顯其明的政治實(shí)踐問(wèn)題;而在朱子的論域里,他卻用自己氣質(zhì)之性、義理之性諸概念,將它處理為人格結(jié)構(gòu)內(nèi)部性與氣的關(guān)系,將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換成為了一個(gè)如何恢復(fù)性之本體即如何確立“明德”的修養(yǎng)問(wèn)題。

也許,朱子追隨程子將《大學(xué)》主題讀解為“為學(xué)次第”確有其不得不然者,因?yàn)樗麄兯鎸?duì)的問(wèn)題是如何以學(xué)存道、以道淑人,砥礪士子人格。但十分遺憾,對(duì)于“所以學(xué)為君”的“大學(xué)之

道”來(lái)說(shuō),它雖然已蔚為氣象,但卻只能稱(chēng)作是旁逸斜出之異地風(fēng)光了。

“大學(xué)之道”四個(gè)字,說(shuō)明孔子言論的著眼點(diǎn)與《禮記·學(xué)記》、《白虎通·辟雍》之類(lèi)的史筆文字有所不同,這種概乎言之所表達(dá)的主要是孔子個(gè)人對(duì)古之大學(xué)的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大學(xué)“所以學(xué)為君”、以先王為政之道為訴求的本質(zhì),加上其對(duì)于虞、夏、商、周諸古圣先賢的為治之實(shí)有著深刻的了解,①對(duì)于春秋以降禮崩樂(lè)壞的社會(huì)變動(dòng)有著清醒的認(rèn)識(shí),所以他的總結(jié)(朱子所謂“三綱領(lǐng)”)與解析(朱子所謂“八條目”)才能超越簡(jiǎn)單的文獻(xiàn)學(xué)意義,不僅提煉出了王道政治的基本模式,而且指出了在變化了的歷史條件下如何承繼其精神的方法和途徑,使得《大學(xué)》短短的文字成為了儒家乃至整個(gè)中國(guó)文化中地位獨(dú)特的經(jīng)典。

當(dāng)然,這也是本文對(duì)《大學(xué)》的理解和定位。下面即通過(guò)對(duì)“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”的分析,來(lái)對(duì)此加以驗(yàn)證。②

先說(shuō)“明明德”。德者得也。從發(fā)生學(xué)的角度說(shuō),得,首先是得自于圖騰。在圖騰崇拜中,先民一般都相信作為自然存在的某種動(dòng)植物與自己具有某種特殊關(guān)系,生命個(gè)體源于它又復(fù)歸于它,在生命的過(guò)程中,個(gè)體即通過(guò)一種叫MANA的神秘物質(zhì)與之相聯(lián)。所以有人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為,“天生德于予”中的德,“道在我躬”的道,與MANA“沒(méi)有什么不同”。③這是頗有道理的。

但由得自圖騰的神秘物質(zhì)(得),轉(zhuǎn)進(jìn)為具有社會(huì)價(jià)值屬性的品性(德)是經(jīng)歷有一種人文的發(fā)展和提升的!暗隆钡呐c“天”溝通,與“明”搭配就是這一過(guò)程中值得關(guān)注的現(xiàn)象或事件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式中人們靠天吃飯,所以自然之天很容易就被賦予一種化育萬(wàn)物的慈父形象和仁者品格。當(dāng)天被視為萬(wàn)物根據(jù)的時(shí)候,人的“則天而行”的愿望和期望很自然就被人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)內(nèi)在于人的“得”或“德”這樣一種邏輯理路來(lái)加以論證和說(shuō)明。

二者同物異指,互相聯(lián)系又互相區(qū)別。如果說(shuō),“得”主要表征人之與天的關(guān)系,是一種神秘的規(guī)定,則“德”主要表征人與人的關(guān)系,是一種良善的行為。由于人事實(shí)上并無(wú)先驗(yàn)的善之稟賦。根本上只是自利自為的生物存在,所以其行為的善惡實(shí)際是很難把握預(yù)測(cè)的。王道政治時(shí)代之所以“競(jìng)于道德”是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)使然。后來(lái)時(shí)移世變,社會(huì)博弈的游戲規(guī)則由于種種原因而逐漸向“爭(zhēng)于氣力”“逐于智謀”方向演化!疤煜挛跷踅詾槔麃(lái),天下攘攘皆為利往”。人們選擇或采用何種手段策略行動(dòng),主要取決于其所能帶來(lái)的自我及其所屬群體的福利增量之大小。在早期社會(huì),博弈是以部落為單位展開(kāi)。就部落之間的競(jìng)爭(zhēng)而言,冷兵器時(shí)代的攻城掠地風(fēng)險(xiǎn)非常高,而“讓”反而容易使自己成為天下“共主”,從而成為眼光長(zhǎng)遠(yuǎn)的部落領(lǐng)袖們所采取的策略選擇。①《論語(yǔ)·堯曰》即謂:“寬則得眾,信則民任,敏則有功,公則悅!碑(dāng)然,孔子沒(méi)有對(duì)這些命題所以有效的條件或條件性給出說(shuō)明。

在部落內(nèi)部,由于個(gè)體之間血緣相同,組織的規(guī)模也較小,付出與回報(bào)容易維持對(duì)稱(chēng)均衡,所以“以道為術(shù)”更加能夠?yàn)椴柯鋷?lái)較高的行動(dòng)效率,從而使得選前述策略的部落在競(jìng)爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)位置而勝出!蹲髠鳌烦晒暝疲骸八耐踔跻玻瑯(shù)德而濟(jì)同欲焉。” 《正義》曰:“禹、湯、文、武四王之王天下也,立德于民而成其同欲。”如果說(shuō)“我生不有命在天乎”的“命定論”有助于賦予君主一種神 性,有助于提高管理效率從而獲得其存在合法性的話(huà),那么“皇天無(wú)親,惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)作過(guò)程中顯示出更高的效率而完成對(duì)前者的取代。②當(dāng)然,這種取代并不意味德與天的聯(lián)結(jié)即因此便告中斷,而只能說(shuō)是人文和理性的色彩更濃更重一些了。

這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chǎn)生的基本語(yǔ)境。“德”就其得之于天而言,它是“應(yīng)然”的可能性;就其施之于人而言,它是美善的根據(jù)。所謂“明德”就是將這種本之于天的應(yīng)然之美善落實(shí)為行為!对(shī)·魯頌·泮水》:“穆穆魯侯,敬明其德;明明魯侯,克明其德”。這些詩(shī)句所指涉者偏于人(君主)與天的關(guān)系(能夠順應(yīng)天之意旨)!稌(shū)·康誥》“明德慎罰”中的“明德”意義與此有所不同,但仍一脈相承!蹲髠鳌贩Q(chēng):“明德慎罰,文王所以造周也。明德,務(wù)崇之之謂也。慎罰,務(wù)去之之謂也!边@里的“明德”一詞,顯然按韋昭的理解更合適。③韋昭注《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》“先王耀德不觀兵”謂:“耀,明也。明德,尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。

如果說(shuō)“明德”和“克明其德”意義如彼,那么,“明明德”又當(dāng)如何解讀才于義為允切適當(dāng)呢?簡(jiǎn)單地說(shuō),“明德”主要是相對(duì)天而為言,即君主根據(jù)上天好生之德以道化民眾;“明明德”則主要是相對(duì)古圣先王而為言,即貴族弟子效法古圣先王的施政之方,將作為有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過(guò)行為呈現(xiàn)出來(lái)。

貴族子弟之德異于尋常人等至少在當(dāng)時(shí)是社會(huì)的共識(shí),雖然它實(shí)際是由后天的建構(gòu)才得以形成的。《詩(shī)·大明》云:“有命自天,命此文王!边@種特殊之德亦謂“明德”,一般作美德解。實(shí)際其來(lái)歷亦與“尚道化”相關(guān):“明明在下,赫赫在上。”鄭箋云:“明明者,文王、武王施明德于天下,其征應(yīng)炤晢于天,謂三辰效驗(yàn)!鄙咸炜梢圆熘^“明”。由“明明”之見(jiàn)信于天而使“明德”之“明”語(yǔ)意上生成美好之義,即由善而轉(zhuǎn)換成美自是自然而然!稌(shū)·君陳》:“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨!睂(duì)于王室子弟來(lái)說(shuō),這種既美好又神圣的“明德”已是與生俱來(lái)的資質(zhì)了。④

但此“明德”作為一種資質(zhì),就如同當(dāng)初得之于天的德一樣,仍然是有待于通過(guò)行為來(lái)加以證明或"懋昭"的!对(shī)·昊天有成命》所述頗適合用以詮釋此情境。“昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密!薄多嵐{》云:“昊天,天大號(hào)也。有成命者,言周自后稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其業(yè),施行道德,成此王功,不敢自安逸,早夜始信順天命,不敢懈倦,行寬仁安靜之政以定天下!彪m然已有“王命”,但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”,“成此王功”,兌現(xiàn)其與天之間的契約,以鞏固天命!墩x》云:“《中侯·苗興》稱(chēng)堯受圖書(shū),已有稷名在錄,言其苗裔當(dāng)王。是周自后稷之生,已有王命,言其有將王之兆也!秱鳌酚(xùn)命為信,既有所信,必將順之!币?yàn)樯碳q曾經(jīng)“居天下之大位,而又殷之正嫡,以其為惡之故,天乃絕而棄之,使其教令不通達(dá)于四方,為四方所共叛,而天命歸文王。是為天命難信也!薄洞髮W(xué)》的傳文也引《詩(shī)》來(lái)說(shuō)明這點(diǎn):“殷之未喪師,克配上帝。儀鑒于殷,峻命不易!

可以說(shuō),“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺(jué)(責(zé)任感或使命感),順信天命以行,具體而言就是要承繼先王志業(yè),以道化民。《大學(xué)》傳文在對(duì)“八條目”逐條疏解后即總結(jié)道,“是故君子先慎乎德。”宋汪焯編《曾子全書(shū)》時(shí)將此篇定名為“明明德”,應(yīng)該說(shuō)不無(wú)道理。

“親民”一詞意義明白確定,即以民為親,泛愛(ài)民眾。愛(ài)父母子女是容易的,因?yàn)檫@是天性自然。但是對(duì)于君王來(lái)說(shuō),卻不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”,還必須追求“民親”。分而言之,如果說(shuō)“明明德”對(duì)于受教于太學(xué)的貴族子弟來(lái)說(shuō)偏重于培養(yǎng)一種神性的自覺(jué)(責(zé)任感或使命感)的話(huà)

,那么“親民”則是將這種自覺(jué)轉(zhuǎn)化落實(shí)為相應(yīng)的行為操作。

親原本指父母。《說(shuō)文解字》段注云:“親,父母者,情之至者也!弊鳛榍楦,它既是最樸素的自然,又是最高的人文。孔子說(shuō),“君民者,子以愛(ài)之,則民親之”。孟子在區(qū)別使用時(shí),將它置于仁、愛(ài)之前以明“用恩之次”:“親親而仁民,仁民而愛(ài)物!贝髮W(xué)之教就是要使貴族子弟接受“親民”的理念。儒家對(duì)這一理念到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已有了十分系統(tǒng)的論說(shuō),因?yàn)槭聦?shí)上它也是三代先王為治的實(shí)際組成部分!抖Y記·經(jīng)解》“天子者,與天地參,故德配天地,兼利萬(wàn)物”。這樣的說(shuō)法既是對(duì)先王為政之實(shí)然的追記,也是對(duì)天子這一現(xiàn)實(shí)角色應(yīng)然的要求。儒家相信,圣人應(yīng)當(dāng)是“以天下為一家,以中國(guó)為一人”。

“德配天地”的神秘說(shuō)法,對(duì)君主來(lái)說(shuō)制約的意義與歌頌的意義各占一半。儒家對(duì)“親民”的解釋論證或說(shuō)明體現(xiàn)在這兩個(gè)命題上,即“孝弟者仁之本”和“愛(ài)與敬,政之本”。孔子在《禮記·哀公問(wèn)》中說(shuō),“古之為政,愛(ài)人為大。弗愛(ài)不親,弗敬不正。愛(ài)與敬,其政之本歟!”愛(ài)與敬這兩種情感來(lái)自于家庭這種基本的生活單位!睹献印けM心上》:“人之不學(xué)而能者,其良能也。不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親者。及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄長(zhǎng)也。親親,仁也。敬長(zhǎng),義也。無(wú)他,達(dá)之天下也!弊詈笠痪洹盁o(wú)他,達(dá)之天下也”,是說(shuō)為政的最關(guān)鍵處就是將親親之仁與敬長(zhǎng)之義作為創(chuàng)制立事的基本原則!抖Y記·祭義》說(shuō)“立愛(ài)自親始,立教自長(zhǎng)始”,可使孟子的話(huà)更具體明白!坝H親”與“孝”,“敬長(zhǎng)”與“悌”顯然是對(duì)待關(guān)系。愛(ài)與敬是仁的內(nèi)涵,分而言之,仁是愛(ài);合而言之,仁兼愛(ài)與敬。按照“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”的“仁者愛(ài)人”這一定義,我們可以把上述思想描述為“孝——仁——政(親民)”的三級(jí)結(jié)構(gòu)。“孝”是自然情感;“仁”是對(duì)這一情感的提升與放大;“政”是圣君之所為:“知其情,辟于其義,明于其利,達(dá)于其患”;“民之所好好之,民之所惡惡之”。當(dāng)然,這也仍是對(duì)古圣先王為政之道的總結(jié),從《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》里可以找到這樣的范例!稌(shū)·君陳》載成王稱(chēng)頌周公,“惟孝,友于兄弟,克施有政。”《正義》云:“父母,尊之極。兄弟,親之甚。緣其施孝于極尊,乃能施友于甚親。言善事父母者必友于兄弟,推此親親之心,以至于疏遠(yuǎn),每事以仁恕行之,故能施有政令也!币粋(gè)“推”字,正好道出了由“別親疏”的禮向“泛愛(ài)眾”的仁之抽象升華過(guò)程中所具有的現(xiàn)實(shí)蘊(yùn)涵。

以愛(ài)敬之心施政,不僅是天下百姓之幸,也是王室自家之福。《詩(shī)·既醉》:“威儀孔時(shí),君子有孝子。孝子不匱,永錫爾類(lèi)。其類(lèi)為何?室家之壺。君子萬(wàn)年,永錫祚胤。”前四句《毛傳》認(rèn)為意思是“以孝道相轉(zhuǎn)化,則天長(zhǎng)賜汝王以善道”,——人間的孝道已與天相勾連。關(guān)于后四句,《毛傳》說(shuō):“以此善道,施于室家之內(nèi),以此室家之善廣及于天下,此所謂長(zhǎng)與之也。能使善道之廣如此,則君子成王當(dāng)有萬(wàn)年之壽!薄墩x》曰:“以孝行與族類(lèi)者,......言其相親,然后以此相親之道與其族類(lèi),亦使之室家相親,故言乃及于天下也。”君主本人得壽,政權(quán)穩(wěn)固,百姓也安居樂(lè)業(yè),可謂雙贏。不過(guò),更值得關(guān)注的則是,這種“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”的“親民”之政,已經(jīng)從邏輯上將《大學(xué)》文本中“齊家、治國(guó)、平天下”的政治目標(biāo)和實(shí)施手段統(tǒng)攝其中了。

“止于至善”的“至善”,朱子認(rèn)為是“事理當(dāng)然之極”,雖然打開(kāi)了向上的形上學(xué)一路,卻脫離了實(shí)踐的政治學(xué)論域。①不過(guò),他認(rèn)為“止”應(yīng)該從“追求”和“維持”的雙向去詮釋?zhuān)軠?zhǔn)確。我認(rèn)為,作為一種期望達(dá)到并穩(wěn)定維持下去的政治目標(biāo),“至善”的內(nèi)涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向說(shuō)《詩(shī)·昊天有成命》的最后一句,“於,緝熙!亶厥心肆其靖之”云:“緝,明也。熙,廣也。亶,厚也。肆,固也。靖,龢也。廣厚其心,以固和之。”韋注:“言二君能光明其德,厚其心,以固和天下也!笔逑?qū)ξ呢嘉涠跞绾巍俺善渫醯隆笔沁@樣總結(jié)的:“其始也,冀上德讓而敬百姓。其中也,恭儉信寬,帥歸于寧。其廣厚其心,以固龢之。始于德讓?zhuān)杏谛艑挘K于固和,故曰成。”

“固和”畢竟沒(méi)有道出“至善”的內(nèi)在狀態(tài)或情形。我認(rèn)為,所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)自行運(yùn)轉(zhuǎn)(或曰以文化秩序代替政治秩序)而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)然就是指家族及其相應(yīng)的親屬制度與政治制度。對(duì)于具體各種社會(huì)角色,即如《大學(xué)》所謂“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國(guó)人交,止于信!睆摹渡袝(shū)·堯典》所述帝堯?qū)崿F(xiàn)王道的途徑或過(guò)程我們可以確證這一釋解!暗蹐颍嗣骶,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍!薄袄杳裼谧儠r(shí)雍”顯然最適合用以詮解“至善”一詞!墩x》曰:“萬(wàn)國(guó)之眾人于是變化從上,是以風(fēng)俗大和,能使九族敦睦,百姓昭明,萬(wàn)邦和睦,是安天下之當(dāng)安者也。” “安天下之當(dāng)安者”就是“止天下之當(dāng)止者”,就是“修其教,不易其俗。齊其政,不易其宜”,而“因天下之自為”。

不僅如此:由九族親睦到百姓昭明到萬(wàn)邦協(xié)和,正與“親民”所含之齊家治國(guó)平天下追求的目標(biāo)依憑的手段實(shí)現(xiàn)的途徑均一一相對(duì)應(yīng)。而“克明峻德”與“明明德”的差異也只在語(yǔ)境不同:“克明峻德”是指堯以仁為性,故能則天而行,是記實(shí);“明明德”則是提要求,希望在太學(xué)受教的王室弟子也能追踵古圣先賢,形成對(duì)自己生命的神性自覺(jué)(責(zé)任感或使命感)。這樣,我們就可用《大學(xué)》最后那句點(diǎn)題的話(huà)來(lái)對(duì)這“大學(xué)之道”作一本質(zhì)概括:“有國(guó)者不可以不慎,……國(guó)不以利為利,以義為利也”。

孔子歸納總結(jié)的“明明德”,“親民”,“止于至善”的王道政治模式,三位一體,邏輯完整,意義貫通。如果說(shuō)《大學(xué)》與《堯典》及其它涉及上古記載之諸文獻(xiàn)間的契合呼應(yīng)關(guān)系乃是確定無(wú)疑的,那么它的意義決不能只在文獻(xiàn)學(xué)的范圍內(nèi)去尋找。本文強(qiáng)調(diào)圣人之言的歷史情境性,并不只為探求圣人原意,而是試圖在文本與情境的互動(dòng)關(guān)系中把握其所以如此如彼之用心,即“圣人之所以為法”,從而將經(jīng)典所具有的意義上的豐富性充分彰顯出來(lái),作為我們今天繼往開(kāi)來(lái)的精神支點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。 

注釋?zhuān)?/p>

①《論語(yǔ)·述而》。

②《讀通鑒論》卷一。

③ 孔子在帛書(shū)易傳《要》篇中說(shuō),“贊而不達(dá)于數(shù),則其為之巫;數(shù)而不達(dá)于德,則其為之史。史巫之筮,向之而未也,好之而非也。吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也”?鬃幼约旱膶W(xué)術(shù)定位不在史家。

① 個(gè)人認(rèn)為,將大學(xué)讀為太學(xué)似應(yīng)作為一種值得考慮的選擇;“太”為對(duì)長(zhǎng)者的尊稱(chēng),太學(xué)者,受長(zhǎng)者教從長(zhǎng)者學(xué)也。因此,所謂大學(xué)、小學(xué)之分頗叫人生疑。

② 庠序之師由鄉(xiāng)師兼任。《周禮·地官司徒·鄉(xiāng)師》:“各掌其所治鄉(xiāng)之教,而聽(tīng)其治!

③ 所更之事究竟為“五行”抑或“五品”,諸家持論不同。亦有人稱(chēng),“三公老者為三老,卿大夫長(zhǎng)者為五更”。

① 馬端臨《文獻(xiàn)通考》引稱(chēng):“樂(lè)正崇四術(shù)以取士,則先王之詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè),其設(shè)教

固已久。……蓋自夫子刪定、贊系、筆削之余,而各傳習(xí),經(jīng)術(shù)流行!

② 當(dāng)然,對(duì)于“六經(jīng)注我”的大哲學(xué)家朱子來(lái)說(shuō),截去“所學(xué)”和“所以學(xué)”是置換進(jìn)自己的思想意志的邏輯前題;也正因?yàn)橹熳邮恰傲?jīng)注我”的大哲學(xué)家,他從自己的社會(huì)情境出發(fā),為表達(dá)自己對(duì)時(shí)代問(wèn)題的感受而造成的誤讀才成為一個(gè)具有思想史意義的積極事件。

①如《禮記·表記》中對(duì)虞、夏、商、周四代之政的議論。

②致知格物的問(wèn)題擬在“《大學(xué)》新讀之二”中討論,茲不贅。

③黃文山:《圖騰制度及其與中國(guó)哲學(xué)起源之關(guān)系》,中央研究院《民族學(xué)研究集刊》第九集。

① 筆者《<唐虞之道>與早期儒家的社會(huì)理念》對(duì)此曾嘗試探討。《原道》第五輯,陳明 朱漢民主編,貴州人民出版社,1999年。

②由于認(rèn)識(shí)水平及其它緣故,這種取代直到“小邦周克大國(guó)殷”后才成為主流意識(shí)。

③“德”與“罰”均是指事而不是指人?追f達(dá)《正義》將“務(wù)崇之”解為“務(wù)崇益道德”,未如“尚道化”妥貼!渡袝(shū)》孔傳將“明德”解為“顯用峻德”,未妥!洞髮W(xué)》傳文中即明確道出,“皆自明也!

④相近的一詞是“保明德”,如“膺保明德”,那主要是繼體之君相對(duì)先王而言。而“明明德”則更切合于太學(xué)中的貴族子弟。

①簡(jiǎn)而言之,朱子之“明明德”可解為(君主)個(gè)體“去蔽復(fù)初”;其“親民”可解為(百姓)群體“去染革舊”;其“止于至善”可解為將天理之當(dāng)然持之以恒。


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