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關(guān)于中國古代文論的體系問題
中國古代文論博大精深，內(nèi)容浩繁。所謂中國古代文論，指的是19世紀(jì)以前的中國文論。在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，中國開始引進(jìn)西方文論觀念，中國文論自身也開始了“三千年來未有之大變局”（章太炎語）。20世紀(jì)中國現(xiàn)代文論的發(fā)展基本上依循的是西方現(xiàn)代文論的理性主義思路。而在20世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候，在西方文論反思和批判傳統(tǒng)理性主義路向的時(shí)候，“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，人們突然發(fā)現(xiàn)中國古代文論中有若干與西方理性主義文論觀念不相同而獨(dú)放異彩的東西。于是，中國古代文論的研究，在當(dāng)前成為一門顯學(xué)。如何認(rèn)識(shí)和清理中國古代文論遺產(chǎn)的精華，以為建設(shè)當(dāng)代文論之用，對(duì)于古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，對(duì)于重建中國文論話語來說，具有極為重大的意義。因?yàn)�，“沒有對(duì)古代文學(xué)理論的認(rèn)真繼承與融合，我國當(dāng)代文學(xué)理論很難得到發(fā)展，獲得比較完整的理論形態(tài)”[1]。這里涉及到若干具體問題，其中之一，也是近年談?wù)撦^多的問題是中國古代文論有無完整的理論體系；如果有，那么這是一個(gè)什么樣的體系。然而，關(guān)于古代文論有無理論體系以及在什么意義上談體系的問題，長期以來，一直因諸多分歧的存在成為學(xué)術(shù)界的懸疑�；蛞詾楣盼恼摷页齽③�、嚴(yán)羽、王夫之等少數(shù)大家外，從總體上看無理論體系可言；或以為有潛體系存在，這種潛體系體現(xiàn)為批評(píng)家的總體傾向，等等。盡管意見不同，但由于文化認(rèn)同和知識(shí)譜系方面的原因，加之對(duì)于中國傳統(tǒng)思維方式和理論形態(tài)的文化隔膜，而且從20世紀(jì)初西學(xué)引進(jìn)中國以來，不少人誤以為中國傳統(tǒng)的文論、文化是封建性的、前現(xiàn)代的，因而是落后的，與此相反，西方的文論、文化則是現(xiàn)代的、先進(jìn)的。所以，絕大多數(shù)看法都體現(xiàn)了西體中用的研究方法和思路，即以西方文論的體系為框架，將我國古代文論的范疇、命題盡可能地納入其中，將中國古代文論作為闡述西方文論的材料，牽強(qiáng)附會(huì)地抹煞掉了中國古代文論的特色，致使古代文論處于從屬、依附的被動(dòng)地位。
針對(duì)這樣的偏差，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)深刻反思在中國古代文論研究中實(shí)際存在的“西方文化中心論”思想，在全球化文化語境中把中國文論、文化和西方文論、文化放在同一平面、同等地位上，對(duì)理論、體系這些基本問題作跨文化的研究。這樣，就有可能看到，中國文論和西方文論由于民族文化的差異，具有確實(shí)不同的具體形態(tài)。繆鉞先生在《迦陵論詩叢稿·序》中說：“中國古人論詩，極多精義，然習(xí)為象喻之言，簡約之語；西方文評(píng)，長于思辨，劈肌分理，剖析明暢。中國詩評(píng)，宜于會(huì)意，西方文論，工于言傳�！盵2]既然中國古代文論和西方文論形態(tài)各異，優(yōu)勢(shì)不同，那么怎么能夠用西方理性主義的哲學(xué)文化思維框架去衡量中國古代文論有無理論體系，以及是什么體系呢？全球文化、文論有一些共同的理論、體系問題，而西方文論、文化和中國文論、文化又分別有各自的理論、體系問題。在跨文化研究中，應(yīng)當(dāng)特別注重本土民族文化的固有屬性和與強(qiáng)勢(shì)的西方文化有所區(qū)別的屬性。文論的理論體系問題是和各民族的思維方式聯(lián)系在一起的。
由于我國古代文論與古代哲學(xué)緊密地融合在一起，體系性的問題同樣也困惑著哲學(xué)領(lǐng)域。德里達(dá)驚呼中國沒有哲學(xué)。他所說的中國沒有哲學(xué)，絕不是中國和西方的思想誰高誰下。因?yàn)檎軐W(xué)是源出希臘的東西，其根基在于本體論的傳統(tǒng)，要窮究邏各斯，是西方的傳統(tǒng)。他指出，即使中國的思想傳統(tǒng)不叫哲學(xué)，這個(gè)偉大的傳統(tǒng)也不會(huì)因?yàn)槊Q不同而有絲毫的貶值[3]�？磥�，無論作何種理解，中國古代哲學(xué)和古代文論的存在是一個(gè)客觀事實(shí)。誠然，用西方邏各斯中心主義的思維框架來衡量，中國古代沒有作為邏輯和體系的哲學(xué)，中國古代也沒有體系條貫分明的文論，但是在中國卻有與西方邏各斯中心主義相區(qū)別的哲學(xué)思維和文論體系。如果要說理論體系，那么在中國古代文論中，主要的理論體系是非西方、非邏各斯中心主義的體系。德里達(dá)在《論文字學(xué)》中就提到萊布尼茨認(rèn)為中國文化是非邏各斯中心主義的思想，德里達(dá)說：“當(dāng)萊布尼茨為傳授普遍文字學(xué)而談到邏各斯中心主義時(shí)，中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義�！盵4]在今天，在多元共存互補(bǔ)發(fā)展的文化全球化時(shí)代，中國古代哲學(xué)和文論非西方邏輯性、非西方體系性的特性被凸顯出來，它們的重要性已為眾多西方學(xué)者所關(guān)注。
作為在邏各斯中心體系外發(fā)展的有生命力的文化、文學(xué)形態(tài)，中國古代文論獨(dú)具特色的魅力卻在以西學(xué)為參照系的體系性建構(gòu)中被完全消解。尤其是執(zhí)中國古代文論沒有體系之見者，大都認(rèn)同與西方人重分析、邏輯推演相比，中國人缺乏邏輯性、分析性的思維傳統(tǒng)，所以在他們看來大量以詩話、詞話、論文、序跋、書信、札記乃至評(píng)點(diǎn)等零散形式出現(xiàn)的古代文論是缺乏嚴(yán)整的邏輯結(jié)構(gòu)的。
當(dāng)代語言學(xué)研究成果表明，語言不僅是交際工具，而且還是文化現(xiàn)象，體現(xiàn)著某個(gè)民族的思維特點(diǎn)。“從索緒爾和維特根斯坦到當(dāng)代文學(xué)理論的20世紀(jì)‘語言革命’之標(biāo)志，是承認(rèn)意義不只是用語言‘表達(dá)’和‘反映’的東西，它實(shí)際上是被語言所創(chuàng)造的東西。并不是好像我們有了意義，或者經(jīng)驗(yàn)，然后我們進(jìn)一步替它穿上詞匯的外衣，首先我們之所以有意義和經(jīng)驗(yàn)是因?yàn)槲覀冇幸环N語言使兩者可以置于其中�！盵5]不同的語言，造成了不同的世界觀和思想體系，造就了不同的思維特點(diǎn)。不同民族文化傳統(tǒng)、思維方式、理論形態(tài)、觀念術(shù)語的區(qū)別，根源在語言上。因而，中西思維特點(diǎn)上的差異，究其根源，應(yīng)當(dāng)說是作為象形表意的漢字與西方拼音文字的區(qū)別和差異。語言的不同，也就決定了二者文學(xué)的存在形態(tài)與話語形態(tài)、文論的存在形態(tài)與話語形態(tài)的不同。
漢語言，其能指以字形為主（形、音、義的統(tǒng)一體），屬于運(yùn)用象形會(huì)意的意音文字符號(hào)系統(tǒng)；西方拼音文字，能指以音為基礎(chǔ)（音、義結(jié)合體），屬于遠(yuǎn)離形象的表音文字符號(hào)系統(tǒng)。所以，中國文字的出現(xiàn)較早，漢語以書面文字為主。文字符號(hào)的差異，決定了中國文學(xué)從一開始就走向抒情，漢民族沒有傳世史詩，抒情詩成為“六經(jīng)”之首；與之相反，西方文字，以發(fā)音為主，可以不以文字為基礎(chǔ)而進(jìn)行著述，所以口傳文學(xué)發(fā)達(dá)，形成以敘事為主的文學(xué)傳統(tǒng)。
語言學(xué)專家認(rèn)為，漢語最具特點(diǎn)的是其“觀物取象”的具象思維模式，即運(yùn)用相應(yīng)的具象使概念生動(dòng)可感并有所依托，具有重意輕音的虛實(shí)感和以形寫意的寫意性，而不習(xí)慣從認(rèn)識(shí)事物包含的所謂理念去建立抽象的法則。從這個(gè)意義上講，漢語是一種藝術(shù)型的民族語言[6]。
西方文論的體系性充分體現(xiàn)了西方理論思維的理性主義傳統(tǒng)。古希臘以亞理士多德（包括柏拉圖）為代表的思維范式，總是要尋求能夠解釋和說明世界萬事萬物的最高層次的本質(zhì)，并將其作為一切理論的出發(fā)點(diǎn)。體系，是一個(gè)解釋框架，指由若干觀念術(shù)語經(jīng)由邏輯規(guī)律連接而成的層次有序的思維秩序。其間，既有如主干與分支的整體——部分關(guān)系，又有思維的邏輯層次體系，亦即理論的各環(huán)節(jié)都與某個(gè)最高層次的本質(zhì)有邏輯層次關(guān)系，從幾個(gè)方面來覆蓋事物，構(gòu)成思考問題的邏輯體系。如康德借質(zhì)、量、關(guān)系、方式來涵蓋人們對(duì)世界的把握、認(rèn)知；文學(xué)作品的分析往往從內(nèi)容、形式兩方面切入等等。體系，究其實(shí)質(zhì)，依然是人類認(rèn)識(shí)世界的框架，一種人為設(shè)定的理論構(gòu)架。
中國古代文論，誠如汪涌豪先生指出，古人因受從語言到文化，從思維習(xí)慣到思想資料都不尚分析的傳統(tǒng)的影響，在用概念、范疇固定和網(wǎng)絡(luò)自己對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)識(shí)時(shí)，主要以辯證邏輯而不是形式邏輯為依據(jù)，通過意會(huì)和體悟來達(dá)到對(duì)其特
性的系統(tǒng)說明。古人的意會(huì)和體悟無需辨析、說明，這種論述立場(chǎng)和文化選擇，以及基于價(jià)值論認(rèn)同而生發(fā)出的濃郁的人文精神，不像西方人基于認(rèn)識(shí)論認(rèn)同而生發(fā)出的科學(xué)精神，使古代文論的形式邏輯的體系性不夠顯明，呈現(xiàn)在一個(gè)立體化的網(wǎng)絡(luò)式的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中[7]。
我認(rèn)為，由于漢語言的特殊性，中國古代文論既呈現(xiàn)出體系性，又具有非體系性特征。而非體系性的文論，則將漢語關(guān)注內(nèi)在意蘊(yùn)生成的特點(diǎn)發(fā)揮盡致。
古代文論具有的體系性特征，是因?yàn)閺臐h代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，中國古代文學(xué)理論的生成、存在方式始終依附著儒家經(jīng)學(xué)典籍，其體系始終隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展而發(fā)展。漢代從《毛詩序》開始便確立了以“宗經(jīng)”為本的文論體系，將文化的本體歸結(jié)為圣人、六經(jīng)。這一套經(jīng)學(xué)體系，囊括了歷代對(duì)經(jīng)的注釋，形成一種體系性理論。非體系性文論，以嚴(yán)羽《滄浪詩話》為典范，代表了中國思維的特殊邏輯方式，即文論家不對(duì)文論中心范疇展開論述，而以自身直覺經(jīng)驗(yàn)去體驗(yàn)、感悟，來闡釋作品的美感創(chuàng)造。
《文心雕龍》和《滄浪詩話》同是中國文學(xué)批評(píng)史上經(jīng)典之作，但二者在結(jié)構(gòu)、體例上具有鮮明的區(qū)別�！段男牡颀垺芬晕膶W(xué)理論批評(píng)的專著形式出現(xiàn)，全書結(jié)構(gòu)根據(jù)《易經(jīng)·系上》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十九”的規(guī)定，“位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已”，以49篇來具體論文，以1篇《序志》，即后記，歸總50篇整數(shù)。而且，“蓋文心之作，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，系統(tǒng)完備，體大思精。在論述方法上，“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷義以舉統(tǒng)”，劉勰對(duì)歷代文學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行了全面總結(jié)，并系統(tǒng)論述了各種文體的淵源流變和藝術(shù)特征，考察了前此中國文學(xué)發(fā)展演進(jìn)的歷史軌跡，對(duì)歷代作家作品及文學(xué)思潮、文學(xué)現(xiàn)象、文學(xué)流派作出較為公允的評(píng)價(jià)。劉勰明確提出原道、征圣、宗經(jīng)的綱領(lǐng)，他雖受當(dāng)時(shí)印度佛教傳入的影響，但其文論思想構(gòu)架就是原道、征圣、宗經(jīng)，實(shí)質(zhì)屬于儒家經(jīng)學(xué)文論體系。儒家經(jīng)學(xué)文論體系在長期發(fā)展過程中，形成了一系列有形有體，即既有內(nèi)在思理，又有外在框架的邏輯體系。這一點(diǎn)在《文心雕龍》中體現(xiàn)得比較鮮明。這種儒家經(jīng)學(xué)文論體系的邏輯構(gòu)成，有與西方邏各斯中心主義的理性邏輯相似的地方。魯迅在《論詩題記》中說：“篇章既富，評(píng)騭自生，東則有劉彥和之《文心》，西則有亞里士多德之《詩學(xué)》，解析神質(zhì)，包舉洪纖，開源發(fā)流，為世楷模。”[8]魯迅在同亞理士多德《詩學(xué)》的對(duì)舉相列中，對(duì)《文心雕龍》的推崇，就隱含著對(duì)中國文論中《文心雕龍》這樣理論體系嚴(yán)整的著作的肯定。由于在20世紀(jì)中國傳統(tǒng)文論被西方文論徹底消解，中國現(xiàn)代文論體系的主流形態(tài)是西方的。所以，以西方文論為準(zhǔn)的，《文心雕龍》應(yīng)是古代文論中成就最高者，它非常符合現(xiàn)代文論的體系構(gòu)架，為現(xiàn)代人所認(rèn)同。我們?cè)缫蚜?xí)慣于用西方理性主義法則去建立和評(píng)價(jià)中國過去和現(xiàn)在的學(xué)術(shù)學(xué)科。《文心雕龍》確實(shí)是一部體大思精之作，在中國古代文論中確實(shí)是一部偉大著作。它的理論邏輯之嚴(yán)整，是可以和西方古代的詩學(xué)著作媲美的。在中國古代，《文心雕龍》的嚴(yán)整理論邏輯體系，是空前的，同時(shí)又是絕后的。對(duì)此，我們嘆息了許多年，不知古人為什么不前赴后繼地寫出若干部《文心雕龍》。其實(shí)，歷史的客觀事實(shí)就足以使我們認(rèn)識(shí)到，在中國非邏各斯中心主義的思維傳統(tǒng)里，《文心雕龍》式的邏輯理論話語方式是特例，而不是常規(guī)。《文心雕龍》理論形態(tài)的空前是前此以往的儒家經(jīng)學(xué)理論體系發(fā)展積累的集大成結(jié)果，而其絕后卻無關(guān)后人的學(xué)養(yǎng)和能力，純?nèi)皇呛笕瞬辉笧�，甚至不屑為。在《文心雕龍》之后，我們的古人不但沒有繼承劉勰的理論思路，反而用片斷式、語錄式的話語方式，寫下大量詩話、詞話、畫論、樂論。
法國理論家福科的“知識(shí)考古學(xué)”告訴我們，在歷史進(jìn)展發(fā)生斷裂的時(shí)候，斷裂之處一定掩埋了文化的遺體。過去，我們時(shí)�？缭搅芽冢北伎梢院蛿嗔阎跋噙B接的理論形態(tài)，而忽視了斷裂之處留下的巨大空白。這個(gè)過去不為理論批評(píng)學(xué)術(shù)史所重視的空白，應(yīng)當(dāng)是中國文論理論思維方式傳統(tǒng)的聚居之所。這些理論述說，不去探尋文學(xué)藝術(shù)和審美的本質(zhì)和本體，不對(duì)文學(xué)藝術(shù)的形而上學(xué)問題作深究和追問，而把思索的焦點(diǎn)集注于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞的審美活動(dòng)過程的體悟，對(duì)充盈其間的審美感受、審美經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行動(dòng)態(tài)性描述。這說明，中國相當(dāng)多的文人不太喜歡經(jīng)學(xué)理論這種具有很強(qiáng)的邏輯性和嚴(yán)密的體系性的著述方式，而這種著述方式不適合抽象、細(xì)密邏輯思維不完備、并對(duì)之不感興趣的漢民族，不能充分顯現(xiàn)漢語言固有的特征。
西方拼音文字，音、義之間的關(guān)系是約定俗成的，能指與所指之間關(guān)系是任意的，因而索緒爾將符號(hào)分為能指、所指判然有別的兩部分。中國文字的字形暗含著它的音、義，其能指包括著所指的一部分。德里達(dá)認(rèn)為漢字文化是邏各斯中心主義之外的偉大文明，因?yàn)闈h字不像西方文字跟著聲音亦步亦趨，它自己是一個(gè)完整的世界。[3]漢語較強(qiáng)的表意性，無形態(tài)變化，不重視語法構(gòu)成的穩(wěn)定的特征，使它宜于會(huì)意，具有模糊性、感悟性和領(lǐng)悟性的特點(diǎn)。由于漢語聲音、形象、意義同時(shí)并出的特殊性，語言與世界的關(guān)系因此變得復(fù)雜而多樣。在中國古代文論中有一個(gè)核心問題，就是言意關(guān)系問題。中國古代對(duì)言意關(guān)系的討論始終懷疑語言的言說能力，主張從語言的枷鎖中解脫出來，不執(zhí)著于語言文字本身，而體驗(yàn)語言文字外的神秘本體或?qū)徝酪庾R(shí)。先秦時(shí)莊子就認(rèn)識(shí)到語言的復(fù)雜性，看到語言表達(dá)傳遞能力的局限，提出“得魚忘筌”、“得意忘言”之說，力圖超越語言所造成的在客體上對(duì)物的遮蔽，在主體上對(duì)意的遺失。其后魏晉玄學(xué)言意之辨的“言不盡意”，到“言有盡而意無窮”，都對(duì)言、象、意、物之間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行了闡發(fā)。耳熟能詳?shù)摹爸豢梢鈺?huì)不可言傳”這句話，道出了漢語的這種特殊性對(duì)文學(xué)創(chuàng)作及理論批評(píng)的巨大影響。在唐代，印度佛教與老莊思想融合產(chǎn)生禪宗。禪宗用種種形象直覺的方式或背離常規(guī)的語言來表達(dá)傳遞那些被認(rèn)為本不可以表達(dá)傳遞的東西，用具象的語言回答抽象的問題[9]。這種非邏輯性、非理性語言的運(yùn)用，成為人類力圖打破語言遮蔽性的首次嘗試。葛兆光指出，禪宗充滿深刻智慧的語言，逐漸成了一種文學(xué)的語言。禪的語言轉(zhuǎn)向了詩的語言。那些精彩絕倫的對(duì)話和富于哲理的機(jī)鋒，成為文人表現(xiàn)生活情趣和文學(xué)智慧的語言技巧[10]。
《滄浪詩話》以禪喻詩，“論詩如論禪”，首先打破《文心雕龍》的“宗經(jīng)”傳統(tǒng)，要求學(xué)詩者“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為之本”。郭紹虞先生即指出：“滄浪只言熟讀《楚辭》，不及《三百篇》，足知其論詩宗旨，雖主師古，而與儒家詩言志之說已有出入。”[11]在評(píng)價(jià)取向上背離儒家經(jīng)學(xué)理論，在思維方式、言說體系上必定也與《文心雕龍》式的形態(tài)有異。嚴(yán)羽將“不涉理路，不落言筌者”作為藝術(shù)的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那么任何形式邏輯的理論言說，在無可言說的藝術(shù)品面前就顯得蒼白無力�！稖胬嗽娫挕穼ⅰ把杂斜M而意無窮”的傳統(tǒng)詩學(xué)境界與不立文字、非理性的禪宗結(jié)合起來，不回答涉及的哲學(xué)、社會(huì)的本體問題，以具體的藝術(shù)對(duì)象為研究對(duì)象，集中討論美感經(jīng)驗(yàn)、審美價(jià)值的來源及規(guī)范，充分體現(xiàn)了漢語的固有特征，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從元代楊士弘的《唐音成》到明代高＠①的《唐詩品匯》，從明代前后七子的復(fù)古理論到清代王士禎的“神韻”說，直到近代王國維的“境界”說，無不受其熏染。
像《文心雕龍》
那樣擘肌分理、條分縷析的呈理論體系的著作，在“不立文字”的禪宗時(shí)代被消解，變?yōu)橄鄬?duì)零碎支離的詩話、詞話。“文論與漢語言的質(zhì)性隱隱相對(duì)應(yīng)，松散而自由，審美（詩性）趨向占了相當(dāng)?shù)谋戎亍！盵12]（383頁）以《滄浪詩話》為典型范式的“以禪喻詩”、“以禪論詩”的詩話、詞話，不對(duì)批評(píng)對(duì)象作過細(xì)的結(jié)構(gòu)分析和系統(tǒng)論證，而是選擇一種直覺感性，重視對(duì)客觀世界和創(chuàng)作事象的感悟、領(lǐng)悟，通過形象化的語言將這份感悟生動(dòng)地傳達(dá)出來，注重言語方式與所傳達(dá)對(duì)象的審美特性的合一。詩話、詞話這種文論形式，以其短小簡練、自由隨意并具備注釋、鑒賞、評(píng)述和分析等多種功能特點(diǎn)，成為中國文論的傳統(tǒng)，成為體現(xiàn)漢語言本真的主要的文論形態(tài)、話語形態(tài)。從這個(gè)意義上說，非體系性的文論的理論成就及理論意義與《文心雕龍》等體系性文論相較，當(dāng)不分軒輊。甚至，有學(xué)者認(rèn)為，“碎片是自我體味的、貴族的、名士的，體系是與人共享的、平民的、大眾的”[12]（391頁）。
20世紀(jì)西方語言學(xué)轉(zhuǎn)向，認(rèn)為文化之根在文本的符號(hào)化過程中。因此，要建構(gòu)中國古代文論的體系框架，必須沿波討源，以漢語的語言體系研究為重要切入口，借助西方語言學(xué)理論、思想，剖析漢語語言體系，研究漢語的符號(hào)化過程，完成中國的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。只有在完成中國的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上，才有可能理解中國古代文論的理論體系問題，重建中國傳統(tǒng)文論話語，建構(gòu)當(dāng)代中國文論體系。
［收稿日期］2002-04-02
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字庫未存字注釋：
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