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陸賈與賈誼：漢代儒學的一個階段
摘要：春秋以降，學術(shù)百家殊方，雖互相辯難，然亦皆是“殊途而同歸，百慮而一致”。戰(zhàn)國之季，《荀子》、《莊子·天下篇》、《呂氏春秋》、《韓非子·顯學篇》以及《易傳》所代表的各家學派，都趨于總結(jié)綜合的道路，而儒學漸成主流。漢初，學術(shù)傳衍未斷，“一”于一家的精神相沿不絕。陸賈、賈誼承儒學之要，采獲各家，造新漢代“新儒學”。他們的思想本同而末異，各自代表了向漢代儒學衍化的不同路徑。百家由獨立而“一致”為以儒為宗的幾家，亦是學術(shù)整合的第一步。至董仲舒，儒學發(fā)展成更為精巧嚴密的思想體系，始完成此一波的學術(shù)整合。陸賈與賈誼的思想，前承周秦之季，后開董子新風，實為漢代儒學發(fā)展的一個階段。
關(guān)鍵詞：儒學 陸賈 賈誼 思想史
一 周秦之季的學術(shù)綜合
周自平王東遷，“禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣持國命”，學術(shù)散于四野，遂有諸子之學，其可觀者乃有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)九家，其中儒、道、法、墨、陰陽為世之顯學。諸子馳說列國，“各引一端，崇其所善”[1]，皆欲取合諸侯。是故儒墨互絀，儒道相非，儒法互克。然而，諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”[2]。諸子思想具有內(nèi)在的一致性，這與戰(zhàn)國中后期逐漸形成的“一”的社會思潮達成了默契。
戰(zhàn)國中期以降，“一”的思想成為諸子的共識。孟子最早提出了這個思路。他在回答梁襄王“天下惡乎定？”的問難時，說“定于一”[3]。這個思路不僅要求思想的“一”，還要求“一”天下�！秴问洗呵铩げ欢吩唬骸坝薪鸸乃砸欢�；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。”[4]其《執(zhí)一篇》也說：“王者執(zhí)一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂�！盵5]在“一”的思潮下，諸子走上了學術(shù)綜合的道路。這種學術(shù)的綜合，是以自家學術(shù)為體，兼采他家；而且，是在與他家的相非過程中完成這一綜合過程的。這一過程，我們可以從《韓非子·顯學篇》、《莊子·天下篇》、《荀子》、《易傳》及《呂氏春秋》中可以窺見。
韓非子融法術(shù)勢于一體，集法家之大成，使法家思想達至極致�！暗郎ā保n非子“歸本于黃老”[6]，以《喻老》、《解老》發(fā)揚老子思想，進而吸取了其自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論。不僅如此，韓非子于他家亦有采獲�！俄n非子·顯學》稱“世之顯學，儒墨也”，述其學術(shù)支流甚祥，然亦譏儒墨為“愚誣之學”、“雜學繆行同異之辭”[7]，因而黜儒墨以倡耕戰(zhàn)、行賞罰、明法度。其實，就其思想傳統(tǒng)而言，其于儒墨，也是相反相成。韓非子為荀子門生，其思想受荀卿影響自不待言。尤其是荀卿之唯物論，承認分、辯、別、養(yǎng)之“禮”論，認識事物之“參驗”思想，以及性惡論和積習說，皆深刻地影響了韓非子的思想。而韓非子思想源于墨子者，一在于名理之承繼，二在于其強調(diào)非命強力、貴賤無常[8]。諸子相滅相生，此可力證不誣。
《莊子·天下篇》概為莊子后學所作，成書亦在戰(zhàn)國之末，距荀韓之時不遠。其總結(jié)各家思想，亦主張“一”的思路，“天下之治方術(shù)多矣，皆以其有為不可加矣……圣有所生，王有所成，皆原于一”�！短煜缕伏c評墨子、宋尹學派、彭蒙田駢慎到、關(guān)尹老聃、莊子、惠施桓團公孫龍諸派，是是非非，深感“天下之人各為其所欲焉以為方”，“百家往而不反，必不合矣”，“道術(shù)將為天下裂”，以致“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”。而欲發(fā)明“內(nèi)圣外王”之道，須“一”于儒學。所以其言君子，乃“以仁為思，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁”；其述《六經(jīng)》，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”[9]。意在說明體現(xiàn)在儒家經(jīng)典《六經(jīng)》中的理論，是最高最完美的理論。以故，《天下篇》是在道家術(shù)語下，全面闡述了儒家的觀點[10]。
荀子是先秦最后一個大儒。荀子之意，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人”[11]。所以，荀子非它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨子、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等十二子，認為其雖“飾邪說，交奸言，以梟亂天下，譎宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存”，然而亦皆“持之有故，其言之成理”[12]。是故，荀子對各家也非一概否定，而是加以分析，承認各家也是各有“有見”�！吧髯佑幸娪诤螅瑹o見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多�！盵13]如此，荀子在儒家基礎(chǔ)上，吸取道墨名法特別是道法的思想，對儒家進行改造和充實，集先秦思想之大成。所以，傅山說，荀子思想實際“近于法家、近于刑名家”，而且在一些觀點上，“又有近于墨家者言”[14]。
《易傳》亦成于戰(zhàn)國之末，作者不專一人，也非一時寫就，然其基本思想“大抵和思孟學派——鄒衍陰陽五行學派相符合，無疑地多半出于他們后學之手”[15]�？鬃印巴矶病兑住贰保白x《易》，韋編三絕”[16]，《易》很受儒家重視。儒者讀《易》，非為占卜，而重于義理引申發(fā)揮，于是始有《易傳》。《易傳》隆禮、明德、慎罰，援引道家之天道觀，“神道設(shè)教”以及綜合陰陽五行、稷下黃老學說以總結(jié)各家思想，在學術(shù)路徑與荀子一致，在思想特質(zhì)上亦大用共通之處。
《呂氏春秋》號為雜家之作，恰好說明其欲總結(jié)先秦思想的意圖。其述先秦諸子，云“老耽（聃）貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳（田）駢貴齊，陽（楊）貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，倪良貴后”[17]�！秴问洗呵铩芳摮蓵�，雜取諸家之說，對于各家，較少批評，而偏重于吸取可取之處，力圖超出門戶之見。它在兼收并蓄各家思想時，用儒家思想改造了各家思想[18]。其書強調(diào)仁政、德治、王道、愛民，強調(diào)文化、知識及教育，“無論是在世界觀或政治思想方面，都與《荀子》最為接近”[19]。這與《易傳》是極為相似的。
綜上所述，在戰(zhàn)國末的學術(shù)綜合總結(jié)過程中，各家均欲以自家的思想體系整合先秦各家學術(shù)思想，但事實上，儒學占了上風，而且儒學中的荀學一派風頭獨健。這必將深刻影響漢初學術(shù)流變，預示了其可能成為社會的思想主潮。蒙文通先生講：“蓋周秦之季諸子之學，皆互為采獲，以相融合。韓非集法家之成，更取
道家言以為南面之術(shù)，而非固荀氏之徒也。荀之取于道法二家，事尤至顯……六藝經(jīng)傳之事，蓋亦類此。匯各家之學，而綜其旨要以于儒家�！盵20]也正揭示了這種趨勢。
漢初儒學的傳播發(fā)展亦與荀子有十分密切的關(guān)系。荀子后學曾言：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化�！盵21]漢初的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》流傳，均與荀子傳授有關(guān)。汪中《荀卿子通論》說：“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”，“漢諸儒未興……六藝之傳賴以不絕者，荀卿也�！盵22]荀子于漢初儒學發(fā)展，有先開風氣之功。漢初儒者不僅堅守儒學基本價值，還承繼了周秦以來學術(shù)走向總結(jié)綜合的精神和路徑，儒學開始在儒者對他家學術(shù)批判揚棄之下，逐漸形成新的思想體系。
二 漢初儒家的發(fā)展：陸賈與賈誼
漢初，陸賈和賈誼對儒學發(fā)展功莫大焉。但由于他們思想的綜合性，卻常被目為道家或法家。實際上，陸子與賈生，不過是漢初儒學演進過程中兩個不同發(fā)展路徑的代表。
陸子守本于儒家，自古即有定評�！妒酚洝めB生陸賈列傳》載：“陸生時時前說稱《詩》《書》。”這一點，今本陸子著《新語》可證，《新語》凡引文處，除一處出自《老子》外，其他皆出自儒家經(jīng)典如 《詩》、《論語》、《易》、《孝經(jīng)》等[23]，而稱述先圣孔子及孔門弟子言論更是比比皆是�？梢姟妒酚洝匪洸徽_。班固《漢書·藝文志》列《陸賈》二十三篇，而本傳不載，其中當有《新語》各篇�！端鍟そ�(jīng)籍志》亦列《新語》入子部儒家類。四庫館臣相沿不改，認為“據(jù)其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術(shù)，歸本于修身用人。其稱《老子》者，惟《思務(wù)篇》引‘上德不德’一語，余皆以孔氏為宗。所援多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也�！盵24]
由上可知，就其思想內(nèi)容而言，歷代均歸陸子為儒家，這從其學術(shù)傳承上也可得到佐證。王利器先生認為，陸子之學，蓋出于荀子�！尔}鐵論·毀學篇》說：“李斯與包邱子俱事荀卿。”《漢書·楚元王傳》也說，楚元王劉交“與申公受詩浮邱伯。伯者，孫卿門人也”。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。荀子晚年適楚，終老于楚之蘭陵。而陸賈為楚人，從浮邱伯游學，也是意料中事�！缎抡Z·資質(zhì)篇》說：“鮑丘之德行，非不高于李斯、趙高也，然伏隱于蒿廬之下，而不錄于世，利口之臣害之也�！鄙w陸子與鮑丘游，因得以聞荀子說于鮑丘[25]。由此可推知，陸子學宗荀子，而陸子及《新語》宗法儒學可以明辨。
陸子以儒為宗，但不斥黃老道家，盡管其書中僅一處引老子“上德不德”之言，但對老子精神的闡述卻可遍見于全書，如此陸子也有尊崇黃老道家的傾向。其述老子清靜無為，曰天地萬物“為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應而成也”[26]；而“道莫大于無為，行莫大于謹敬”。不過，“無為者乃有為也”，目的是達致“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征……” [27]的為治理想。
其述道家之精神專一，曰“專心一致”，“同一治而明一統(tǒng)”，“天一以大成數(shù)，人一以□成倫”；又曰“正心一堅”，“執(zhí)一統(tǒng)物”[28]，然后“壹其道而定其操”[29]，與太史公司馬談《論六家之要指》說“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”之意甚合[30]。
另外，老子思想的樸質(zhì)精神也多見于陸子書中，如曰“不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐”[31]，又說“樸質(zhì)者近忠，便巧者近亡，”“讒言似賢，美言似信”[32]，皆近老子本義。
而柔剛轉(zhuǎn)化更是老子真義，《新語·輔政篇》曰：“懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥連，退重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔懦者制剛強”。
反觀以上所述，綜覽《新語》全書，陸子仍是以儒為主，而不斥黃老道家。
陸子雖宗儒尚道，卻也多表現(xiàn)為力辯之士，《史記·酈生陸賈列傳》云：陸賈“名為有口辯士，居左右，常使諸侯”，游走于諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。他雖說項羽歸劉太公呂后未果[41]，但兩赴南越，數(shù)服趙佗，不戰(zhàn)而屈人之兵，可見其談辯的能力[42]。揚雄《法言·淵騫篇》評價說：“言辭：婁敬、陸賈�！彼抉R遷也說：“余讀陸生《新語》十二篇，固當世之辯士�！盵43]及陸賈縱橫群臣間，促周勃、陳平聯(lián)手翦滅諸呂，擁立文帝，蘇秦、張儀亦不過如此。亡呂而繼劉氏，功可以周、陳兩人比侔，其縱橫之術(shù)可謂精矣。
以是觀之，陸子的思想乃是宗儒近于黃老而好縱橫。
而賈生的思想傾向與陸子有大同，但亦有大異。
賈生“年十八，以能誦詩屬書聞于郡中”，“頗通諸子百家之學”，然觀其學，仍宗于儒學。河南守吳公“聞其（賈生）秀才，召置門下，甚幸愛”，而吳公“故與李斯同邑而常學事焉”[44]，李斯也嘗學事于荀子，那么，賈生一如孟子，對于儒學，乃“私淑諸人”而已。
而侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結(jié)構(gòu)，而且在思想上也深得荀學修養(yǎng)�！吨伟膊摺逢P(guān)于置三公三少以教訓太子，主張從孩提之時，以道習之，他的立論點就是基于荀子的“惟善者偽也”的理論。同時，賈生又有荀子“謹注錯，慎習俗”思想的復述。荀子謂“積禮義而為君子”，賈生則說，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取舍。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。”這正與荀子“習俗移志，安久移質(zhì)”之說相合[45]。
不僅如此，詳析賈生思想，其核心仍不出儒學范圍。同陸子一樣，賈生也極力推崇仁義。他論秦之過，認為秦敗即敗在“仁義不施而攻守之勢異也”[46]，而且他也曾指責商鞅“遺禮義，棄仁恩，并心進取，行之二歲，秦俗日敗”[47]。賈生認為，漢初立，“固當改正朔，易服色，法制度官名，興禮樂”，于是“乃悉草具事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法”[48]，如此制度變更更是儒者所為。
; 在對儒學的繼承中，賈生尤重于“禮”。“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也�！盵49]“禮”是優(yōu)于“法”的，以禮治國，則可治之安之，此也正是賈生上《治安策》的目的。他在《治安策》中講，“以禮義治之者，積禮義”，“積禮義而民和親”，“今或言禮誼之如如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事觀之也”？[50]禮優(yōu)于法，賈生的思想傾向于儒學則無可辯駁了。在荀學的傳統(tǒng)中，所謂禮法結(jié)合，即禮與法的實質(zhì)是相同的，殊途而同歸。禮之用，即“立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀”，“等級分明，而天子加焉，故其尊者不可及也”[51]。如此即達到了與實行法制同樣的目的。
故可見，賈生本儒，但近于法家。而賈生尚法家于史也可證見。吳公學事李斯，以治平天下第一為漢廷尉，可見非為醇儒，儒法兼學且法重于儒可想而知。賈生學事吳公，親愛非常，又通諸子百家之學，其尚法亦可知。《史記·屈原賈生列傳》載：“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之�！比欢Z生并未學法家為政的具體措施，而是深得其精義，他只是反對立法于一尊，強調(diào)的是禮法結(jié)合。
“夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢法制，人主之斤斧也。”因勢變通，依權(quán)設(shè)立，本是法家行事之本，賈生深然之。所以他認為漢初獨長沙王不反，“非獨性異也，亦形勢然也”，表現(xiàn)出對時勢的良好把握。法家務(wù)實而精于事勢，不尚空談。賈生亦觀于當世之要務(wù)，“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍于疏舉”[52]。其分裂諸侯，損抑匈奴，重農(nóng)尚禮，習教太子諸策，可抗于商君《墾令》、《農(nóng)戰(zhàn)》、《開塞》、《靳令》諸篇，雖管仲、李悝、李斯之計不能過，確為法家之風。至于“每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出”[53]，亦非腐儒所能比。
然而，賈生郁郁不得志，漸生遁世之想，太史公曰：“讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！”[54]賈生又入老莊境界。其《服鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養(yǎng)生主》之文，“從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結(jié)論為莊子的知命委命”[55]，較之《吊屈原賦》以屈子自喻，又深了一層消極。賈生無途于公卿之道，轉(zhuǎn)而向慕自然，亦屬自況之舉，使心有所寄聊而已。
賈生宗儒重法而樂老莊，與陸賈殊為不同。
余論 從陸賈到董仲舒：漢代新儒學思想體系的形成
陸子、賈生思想俱宗儒而各傾向有異，除與各自經(jīng)歷、性格相關(guān)外，也實與學術(shù)自身的傳承衍化有莫大關(guān)系。更重要的是，他們的學術(shù)路徑與戰(zhàn)國后期以來的學術(shù)總結(jié)綜合的思路是一脈相承的。這種學術(shù)思路的維系，有賴于儒家的師生授受傳統(tǒng)。
漢初，矯暴秦之偏，行黃老之術(shù)，儒術(shù)不過緣飾時事而已。而鄒魯之地儒士學術(shù)薪火相傳，做了大量的歷史文獻研究和理論準備。今檢《史記》之《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以《漢書·儒林傳》，其載儒學薪火授受頗詳，尤其是述《五經(jīng)》的師承，多溯及孔子及其親炙弟子。儒家學術(shù)自成譜系，其他各家與儒學相較，無出其右者。學術(shù)日盛，對社會與政治的影響亦日大。儒學在發(fā)展的過程中，根據(jù)社會的變化，不斷利用各家的思想資源，以充實自身的理論體系，向著“一”的學術(shù)境界回歸。司馬談《論六家之要指》，言百家“殊途而同歸，百慮而一致”，即是此理。而漢初，正是學術(shù)“同歸”、“一致”的關(guān)鍵時期。百家繼周秦之末，同歸于“儒”，而造新漢代“新儒學”。陸子、賈生的思想俱本于儒而各傾向不同，則各自代表了各家學術(shù)向漢代儒學衍化的不同路徑。即，陸子儒學與賈生儒學的有著一致的目標，雖然他們的學術(shù)取向有所不同，但最終目標仍是創(chuàng)建一統(tǒng)的儒學體系。百家由獨立成學而“同歸”、“一致”為以儒為宗的幾家，亦是學術(shù)整合的第一步。至漢武時代，董仲舒、公孫弘倡導獨尊儒術(shù)，也正是這一學術(shù)整合即已完成以后才能得以實現(xiàn)的。
陸子賈生之學，以儒為本，學綜道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之間學術(shù)雜糅捏和的痕跡斑斑可見。董仲舒經(jīng)過周密的思考與組織，以儒學為本，綜合各家，最終形成一種以公羊?qū)W為骨干，以天人感應為基礎(chǔ)，整合陰陽、黃老、法、諸家的思想體系，從而完成了漢代新儒學的體系建構(gòu)�！皬年戀Z到董仲舒，儒家思想的演變，一方面可以看作一種持續(xù)不繼前后相繼的發(fā)展，一種有著共同目標和傾向的思想運動；一方面又可以看作一種從量變到部分質(zhì)變到質(zhì)變（新體系的建立）的‘飛躍’。董仲舒思想的出現(xiàn)是飛躍和平共處質(zhì)變的完成。由于它以新的基礎(chǔ)和面貌出現(xiàn)，從而使儒家進入了一個新階段�！盵56] 也就是說，陸賈與賈誼的思想，是漢代新儒學形成過程中的一個階段，是儒學發(fā)展過程中承前啟后的一環(huán)。
注釋：
[1][2] [33] 班固：《漢書·藝文志》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[3] 《孟子·梁惠王上》，楊伯峻《孟子譯注》本，北京：中華書局1960版，第12頁。
[4] [5] [17]《呂氏春秋·不二篇》，陳奇猷《呂氏春秋校釋》本，上海：學林出版社1984年版。
[6] 《史記·老子韓非列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[7] 《韓非子·顯學篇》，《韓非子》校注組《韓非子校注》本，南京：江蘇人民出版社1682年版，第685-686頁。
[8] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617頁。
[9] 《莊子·天下篇》，郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局1961年版，第1065-1069頁。
[10] 任繼愈：《中國哲學發(fā)展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381頁。
&
nbsp; [11] 《荀子·解蔽篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[12] 《荀子·非十二子篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[13] 《荀子·天論篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[14] 傅山：《荀子評注》，轉(zhuǎn)引自張豈之：《中國思想史》，西安：西北大學出版社1993年版，第73頁。
[15] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第654頁。
[16]《史記·孔子世家》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[18] 金春峰：《論〈呂氏春秋〉的儒家思想傾向》，《哲學研究》1982年第12期。
[19] 劉元彥：《〈呂氏春秋〉泛論》，《中國哲學（第三輯）》，北京：三聯(lián)書店1980年版，第86頁。
[20] 蒙文通：《儒學五論》，轉(zhuǎn)引自蕭疌父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社1991年版，第199-200頁。
[21] 《荀子·堯問篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[22]轉(zhuǎn)引自任繼愈：《中國哲學發(fā)展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第670頁。
[23] 另有引《谷梁傳》兩處，按：《谷梁傳》成于漢武帝時，當為后人竄入。
[24] 《四庫全書總目》卷91“子部儒家類”，北京：中華書局1965版，第770頁。
[25] 王利器先生考陸賈書可以印證《荀子》處甚詳，參見王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第8頁。
[26][31][35] 陸賈.《新語·道基篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986版。
[27][37] [38]陸賈：《新語·無為篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[28] 陸賈：《新語·懷慮篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[29] 陸賈：《新語·思務(wù)篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[30] 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[32][36] 陸賈：《新語·輔政篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[34] 魏征等：《隋書·經(jīng)籍志》，中華書局標點本，北京：中華書局1973年版。
[39] 《論語·顏淵篇》，楊伯峻《論語譯注》本，北京：中華書局1980年版。
[40] 陸賈：《新語·至德篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[41] 《史記·項羽本紀》載：“漢遣陸賈說項王請?zhí)椡醺ヂ��！?/p>
[42] 司馬遷：《史記·南越列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[43] 司馬遷：《史記·酈生陸賈列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[44][53][54] 司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[45] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66-67頁。
[46] 賈誼：《過秦論》，引自《史記·秦始皇本紀》，中華書局標點本， 北京：中華書局1959年版。
[47][48][49][50][51][52] 班固：《漢書·賈誼傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[55] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66頁。
[56] 金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社1987年版，第113頁。
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