作為思維方式的“無為”

說到“無為”，人們通常只是把它與所謂以老、莊為代表的道家學派聯(lián)系在一起，并把它僅僅視為某種具體的思想主張，如政治上的“無為而治”之類。然而本文認為：“無為”的思想不只是屬于老子、莊子或道家學派，它普遍地存在 于先秦儒、道、法等主要學派代表人物的思想學說之中。
    “無為”在各派人物的學說中雖然通常體現(xiàn)為內(nèi)容各不相同的許多具體思想主張，但從總體上來看，“無為”實際上是一種思維模式，具有方法論的意義。作為一種思維模式的“無為”，具有相當?shù)钠毡樾�，它不僅普遍存在于先秦時期許多思想家的學說中，而且貫穿于他們思想的許多方面，對后代也有深遠的影響�？梢哉f，“無為”思維模式是中國傳統(tǒng)思想方法的重要特征之一。本文試圖對這種作為思維模式的“無為”的基本格式，其在不同思維環(huán)境下的表現(xiàn)以及它的思想價值和意義作一些具體的分析。
    一、“無為”思維模式的幾種基本格式
    作為思維模式的“無為”， 其基本含義是對某種正面主動行為的否定，而代之以某種“不行為”、“非行為”或“反行為”。在具體的思維上下文中，這種“無為”的思維模式通常表現(xiàn)為下列幾種基本格式：
    （１）、“無Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”式。
    這里的Ｂ是指某一既定的目標， 而Ａ 則是人們通常認為達到Ｂ目標必須采取的行為。而“無為”的思維模式則認為可以不必采�。� 行為來達到Ｂ目標，實現(xiàn)Ｂ 目標可以不借助于 Ａ 行為。先秦諸子常常把以“ 無Ａ而Ｂ”或“不Ａ而Ｂ”的方式來解決問題，看做是一種理想的乃至最高的境界。例如：
    《論語·衛(wèi)靈公》：“無為而治者，其舜也與。”
    《孫子·謀攻》：“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也�！�
    《老子》四十七章：“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成�！�
    《莊子·天道》：“天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功�！�
    《易·系辭上》：“不疾而速，不行而至�！�
    《中庸》：“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞�！�
    《鬼谷子·本經(jīng)陰符七術(shù)》：“不見而命，不行而至。” 
    《荀子·君道》：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功。”
    《韓非子·難三》：“形體不勞而事治，智慮不用而奸得�！� 
    （２）、“至Ａ 無Ａ”或“大Ａ不Ａ”式。
    “無為”思維模式還經(jīng)常認為，某一行為的最高境界或極至狀態(tài)恰恰是對這一行為自身的否定，即“不行為”或“非行為”，也就是說，最好的Ａ 是不Ａ。例如：
    《呂氏春秋·精喻》：“至言去言，至為無為。”
    《老子》三十八章：“上德不德”，四十一章：“大音希聲，大象無形�！�
    《孫子·虛實》：“故形兵之極，至于無形。”
    《莊子·齊物論》：“夫大道不稱，大辯不言， 大仁不仁。”
    《大學》：“子曰：聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎�！� 
    《荀子·天論》：“故大巧在所不為，大智在所不慮。”
    （３）、“因Ｂ 而Ａ”或“令Ｂ 自Ａ”式。
    這里的Ａ是主 體為達到某一目的所欲采取的行為，而Ｂ則是Ａ行為的對象或客體。通常人們認為Ａ和Ｂ是對立的。而“無為”思維模式則認為主體的行為Ａ，不必定要同客體Ｂ形成對立或?qū)�抗。相反，主體應當因順著Ｂ來實現(xiàn)Ａ，甚至可以讓Ｂ自己來 實現(xiàn)Ａ。例如：
    《韓非子·難三》：“因物以治物”，“因人以知人。”《揚權(quán)》“因而任之，使自事之；因而予之， 彼將自舉之�！薄吨鞯馈贰肮侍撿o以待，令名自命也，令事自定也。”
    《孫子·虛實》：“兵因敵而制勝。”
    《慎子·因循》：“因也者，因人之情也。...... 故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因�！�
    《管子·心術(shù)》：“無為之道因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術(shù)也�！�
    《鬼谷子·謀篇》：“故因其疑以變之，因其見以然之，因其說以要之，因其勢以成之，因其惡以權(quán)之，因其患以斥之�！�
    《呂氏春秋·貴因》：“禹通三江五湖，...... 因水之功也�！�
    （４）、“欲Ａ先Ｂ”式。
    這里的Ａ是某一正面 行為，而Ｂ則是Ａ的反行為。Ａ和Ｂ本來 正好相反，二者互不相容，要Ａ就不能Ｂ，欲 B則不可 A。但“無為”思維模式則認為 要想Ａ， 不妨可以先Ｂ，甚至必須先Ｂ。例如：
    《老子》三十六章：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之�！� 六十六章“是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”
    《孫子·軍爭》：“故能而示之不能，用而示之不用�！�
    《孟子·離婁下》：“人有不為也，而后可以有為。”
    《鬼谷子·反應》：“欲張反斂，欲高反下，欲取反與�！�
    （５）、“Ａ而不Ａ＋”式。
    

;這里的“Ａ＋”是Ａ 行為的強化或延續(xù)，通常是伴隨著、或緊跟著Ａ而來的�！盁o為”思維模式則提醒人們不可對Ａ行為進行強化和延續(xù)。如 果Ａ行為已經(jīng) 完成，應當見好就收，到此為止，不可繼續(xù)為下去。例如：
    《孫子·軍爭》：“ 窮寇勿迫�！�
    《老子》二章：“生而不有，為而不恃，功成而不居�！薄独献印钒耸�一章：“圣人之道，為而不爭。”
    《論語·八佾》：“樂而不淫，哀而不傷�！�
    （６）、“無Ａ無不Ａ”式。
    也即無“為” 而又無“不為”。通常人們把“無為而無不為”理解為既“無為”而又“無所不為”，或表面上“無為”，而實際上“無所不為”。這樣理解并不符合古人原義，道理上也不太說得通。筆者認為“無為而無不為”其實是說既不要有意識地去“為”某事，也不必有意識地“不為”某事。一切聽其自然。如果硬是有意識地堅持著“不為”某事，那其實也是一種“為”了。所以無“為”而又無“不為”乃是更深一層的“無為”。例如：
    《論語·微子》：“我則異于是，無可無不可�！�
    《老子》三十七章：“道常無為而無不為。
    《莊子·至樂》：“何為乎？何不為乎？夫固將自化。”“天地無為也，而無不為也�！�
    二、“無為”思維模式的普遍性
    作為思維模式的“無為”，其普遍意義不僅在于它普遍出現(xiàn)在許多先秦諸子代表人物的學說中，還在于這種思維模式在諸子們，特別是儒，道，法三大家的哲學自然觀，社會政治觀，倫理道德觀以至于認識論等諸多方面都有具體表現(xiàn)。
    儒、道、法三家主要代表人物都是程度不同的天道無為論者，他們認為“無為”是天地自然的基本特性。孔子說：“無為而物成，是天道也�！保ā抖Y記·哀公問》）“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語 陽貨》）孟子也認為：“天不言，以行與事示之而已矣。”“莫之為而為者，天也�！保ā睹献印とf章上》）而《莊子》書中也說：“無為為之之謂天�！保ā肚f子·天地》）在道家學說中，“道”和“天”、“地”等范疇都具有“無為”的特征�！暗莱�無為而無不為�！保ā独献印� 章）“天無為以清，地無為以寧�！保ā肚f子·至樂》）韓非子也說：“虛靜無為，道之情也�！保ā俄n非子·揚權(quán)》）
    這種“無為”的天道觀，體現(xiàn)了一種擺脫了原始神學的樸素理性精神，在中國傳統(tǒng)文化中它實際上排擠了人格神或上帝的地位。中國古代真正意義上的宗教之所以從來沒有在社會上具有主導一切的權(quán)威，與精英思想家們這種“無為”天道觀不無關(guān)系。
    由于“道”和天、地都是“無為”的，而人應當以“道”與天地為法，所以人事也應該“無為”�！笆ト嗽�天地之美，而達萬物之理，是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也�！保ā肚f子·知北游》）
    在社會政治觀上，儒、道、法各家皆以“無為而治”作為政治的理想狀態(tài)�？鬃诱J為古代圣王舜就是無為而治的典范：“無為而治，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣�！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》） 老子亦云：“圣人處無為之事”（《老子》第二章），“我無為而民自化”（《老子》五十七章）。韓非子則曰：明君無為于上，群臣竦懼乎下�！保� 《韓非子·主道》）可見他們都認為“無為”是圣王明君之治的極至狀態(tài)。
    當然，各家“其無為則同，其所以無為則異。”（ 《淮南子·要略》）同樣標舉“無為”，而具體含義和途徑則各不相同。儒家的“無為”是要通過道德的力量來實現(xiàn)。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）“其身正，不令而行�！保� 《論語·衛(wèi)靈公》）“其身正而天下歸之。” 《孟子·離婁上》人主只要自己德行端正，施行德政，天下的人就會象眾星拱北斗一樣順從其治理，這樣人主便可以實現(xiàn)無為而治。
    法家則主張通過“ 寄治亂于法術(shù)”來實現(xiàn)“無為而治”。這主要有兩方面的含義：一是要任法不任智，“名正法備，則圣人無事。”（《管子·白心》）有了好的法，一切依法而行，人主就可以“不自操事”，“不自計慮”，達到“無為而治”。二是要因順著客觀條件來治理，讓一切人與物的資源各得其所，各盡其能�！胺蛭镎哂兴�宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事�！保ā俄n非子·揚權(quán)》）
    道家的“無為”則似乎更 加 徹底，老子反對以智治國：“以智治國，國之賊（《老子》六十五章）”；反對以禮治國：“夫禮者，忠信之薄而亂之首（ 《老子》三十八章）”；反對以仁義治國：“絕仁棄義，民復孝慈 （《老子》十九章）”；反對以法治國：“法令滋彰，盜賊多有（《老子》五十七章）”；反對以兵治國：“以道佐人主者，不以兵強天下（《老子》三十章）”。他們主張效法無為的道來治國，也就是說，最好的治國方法是無為，也即以“不治”治之。
    盡管具體內(nèi)含很不相同，但在向往“無為而治”的理想境界這一點上，儒、道、法三家的思維模式是十分相似的。
    “無為”思維模式在倫理道德論方面，突出表現(xiàn)為一種不強迫，不硬行， 不勉強的態(tài)度，即認為道德準則和道德修養(yǎng)都必須順因人之本性，而非借助外力強加于人。用道家的話說叫做“順物自然”，用儒家的話說叫做“以人治人”，“即以其人之道，還治其人之身”。孟子認為人性本善，仁義禮智皆根植于人所固有的善端，因此道德修養(yǎng)無須人為的強迫，只須順其自然“直養(yǎng)而無害”，自然能使善德生長壯大“塞于天地之間”。而人為的“拔苗助長” 只會適得其反，“助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”（《荀子·解蔽》）60所以他認為古代圣人是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）�！靶腥柿x”是人為地推行；而“由仁義行”則是順著仁義的路子去走，即前述“因Ｂ而Ａ”的格式。荀子雖然認為人性惡，主張人為的“化性起偽”，但他也認為那些“圣人”、“仁者”行仁義之道 是“無為”的。“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強？ 何忍？何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強�！保ā盾髯印そ獗巍罚┬腥柿x之道并不需要人為的“強”、“忍”、“

�！保�順其自然，“安而行之”而已。
    道家的道德修養(yǎng)學說更是強調(diào)因順自然天性，主張“ 貴天法真”，“與天為一”，反樸歸真，反對一切人為的舉措。儒家的孝悌仁義在道家看來，仍然屬于人為的勉強，“夫孝悌仁義忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也�！保ā肚f子·天運》）虛靜無為 才是最高的道德，“夫虛靜恬淡，寂漠無為，天地之平而道德之至�！保ā肚f子·天道》）“無為也，而后安其性命之情。”（《莊子·在宥》）
    法家大多主張“不務德而務法”，否定道德教化的作用，強調(diào)運用刑賞等法治手段。而他們認為刑賞之所以可用，就在于 人人都有好利惡害之心。韓非子說：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用�！保ā俄n非子·八經(jīng)》）人主不必試圖用道德教化去改變?nèi)耍�而應當因順著人之本性來治人。顯然，這里仍然可見“因Ｂ而Ａ”的思維模式。
    在認識論問題上，“ 無為”思維模式則表現(xiàn)為要求人們以虛靜之心，不帶主觀成見地去認識事物。如孔子所說的“毋意，毋必，毋固，毋我�！避髯诱J為人們在認識上出現(xiàn)偏見和錯誤，大多由于“自為”的主觀因素太多，“此其誠心莫不求正，而以自為也”，于是導致“蔽于一曲，而失正求”的偏差。他認為正確的認識方法應當以“無為”取代“自為”，“圣人知心術(shù)之患，見閉塞之禍，故無欲，無惡，無始，無終，無近，無遠，無薄，無淺，無古，無今，兼陳萬物而中懸衡焉�！保ā盾髯印そ獗巍罚┮簿褪钦f要排除一切主觀偏見，使自己的內(nèi)心“虛一而靜”，這樣才能獲得比較客觀的認識。這與法家的韓非子在認識論上主張“去喜，去惡，虛心以為道舍”（《韓非子·揚權(quán)》）意思是一樣的。
    道家在認識論上的“無 為”，幾乎到了實際上否定認識活動本身的地步，似乎只有無知，才是最大的知。（“至Ａ無Ａ”式。）如《莊子》書中說：“弗知乃知，知乃弗知，孰知不知之知？”（《莊子·知北游》）“無視無聽，抱神以靜”，“目無所見，耳無所聞，心無所知，...... 多知為敗�！保� 《莊子·在宥》）也就是說只有不識不知，不進行任何人為的認識活動，才能得到真知。所以老子說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以 圣人不行而知，不見而名，不為而成�！保ā独献印匪氖�七章）
    綜上所述不難看出，“無為”決不只是某家某派某個人物在某個具體問題上的一 種思想主張，它貫穿于各家學說討論的許多問題之中，而在具體內(nèi)容上則有不同的含義和表現(xiàn)。因此“無為”是一種思維模式，具有方法論的意義。
    三、“無為”思維模式的意義
    先秦諸子文章中時有 以大禹治水為例來說明“無為”、“靜因”之道者。如孟子說：“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”（《孟子·離婁下》）所謂“行其所無事”也就是無為�！秴问洗呵铩芬舱f：“三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水 之功也。”（《呂氏春秋·貴因》）禹治水的方法跟他的父親鯀不同。鯀的方法是人為的“湮”，費力多而功效低。禹的方法則不同，他因順著水的自然流勢無為而治，“高高下下，疏川導滯”（《國語·周語》），把水引進了東海。傳說鯀的性格是為人“悻直”（《楚辭·離騷》），“負命毀族”‘（《史記·五帝本紀》）’。可知是個剛愎自用之人。而禹的性格亦與其父相反，古書上說他“好問好察邇言”（《中庸》），“樂取于人以為善”，（ 《孟子》）性格頗有隨和因順的色彩。也許先秦思想家“無為”“靜因”的思想方法確曾從大禹治水的方法中得到過某種啟示。
    另外，“無為”、“靜因”的思維模式的形成，可能和中國古代以農(nóng)業(yè)耕作為主要生存方式的社會形態(tài)有關(guān)。這種生存方式?jīng)Q定了人們對于天時、地利等客觀外在條件的極大的依賴性。與富于遷徙性的游牧民族不同，農(nóng)耕社會的人們祖祖輩輩生活在同一片土地上，生于斯，長于斯，死于斯。在他們尚無足夠的力量來同自然力量相抗爭的情況下，對自己生活于其中的客觀外部環(huán)境的因順與適應，乃是一種無可奈何的，同時也是十分明智的選擇。其后果當然是使主體的自我意識和開拓性、創(chuàng)造性、進取性等精神，在“靠天吃飯”的嚴酷現(xiàn)實面前，受到了壓抑。因而“無為”思維模式的消極影響也是顯而易見的。傳統(tǒng)文化中諸如聽天由命、隨遇而安、隨波逐流、無所作為等消極方面，與“無為”思維模式不無關(guān)系。
    但是，也應當看到問題的另一面。“無為”思維模式，特別是當我們把它放到“后現(xiàn)代”的話語環(huán)境中來加以評價時，我們可以發(fā)現(xiàn)它有不少極其可取的，很有價值的意義。筆者認為其意義主要有如下幾個方面：
    （１）、“無為”思維模式是一種辯證的思維模式，具有一定的樸素辯證法色彩。 它引導人們注意到矛盾對立面之間的相互聯(lián)系和同一性，以及事物之間相互關(guān)系的復雜性與多樣性。如“為”與“不為”，行為的主體與客體，一件事情的原因和結(jié)果，目標與手段等等，它們之間的關(guān)系不是單一不變的，而是多種多樣，有多種可能性，而且是可以改變的；不是絕對對立的，而是 相反相成，而且可以互相轉(zhuǎn)化的。
    （２）、“無為”思維模式帶有反向思維的特征。它提醒人們在處理具體問題時，不妨運用反向思維，腦筋急轉(zhuǎn)彎，換個角度看，回過頭來看，退下一步看，也許解決問題的鑰匙就在你身后，或許問題竟可以不解而解。它還提示人們一種高明的策略智慧，解決問題并非只有一條路，也并非總是需要一往無前，義無反顧。有時不妨以退為進，先退后進，有時可以聲東擊西，欲擒故縱，有時則要適可而止，止于至善。
    （３）、“無為”思維模式是富于妥協(xié)精神的思維模式。它提示人們在處理人與人之間的意見分歧，乃至社會政治經(jīng)濟等方面的矛盾對立關(guān)系時，采取隨和的、妥協(xié)的態(tài)度，不要總是固執(zhí)己見，不知退讓，不要總是搞對抗，搞“斗爭哲學”。要善于 與對方尋求共同點，作出必要的讓步以取得妥協(xié)。這種妥協(xié) 精神對于一個現(xiàn)代文明民主的社會來說是必不可少的，民主精神的一個要素就是妥協(xié)，沒有各派政治力量之間的相互妥協(xié)也就談不上真正的民主。又如，對于分歧很大，爭執(zhí)不休的敏感政治問題采取“不搞爭論”的態(tài)度， 這也是一種高明的“無為”式的妥協(xié)智慧。此 正老子所謂“夫唯不爭，故天下莫能與之爭�！�
    （４）、“無為”思維模式是一種尊重客體的思維模式。它提示人們在認識世界，改造世界的“知”與“行”的活動中，對“知”與“行”的對象與客體要采取尊重的、因順的

態(tài)度。不要無視客觀條件和客觀規(guī)律，一味膨脹主體的自我意識，按照主觀 意圖恣意妄為。具體來說，就是認識事物，要懷著“虛靜”之心，排除主觀偏見。做事情，要以“因順”的態(tài)度，按照客觀規(guī)律辦事。對客體的尊重也提示人類要尊重 自己生存于其間的環(huán)境�，F(xiàn)代人類在追求自身發(fā)展的過程中，似乎已經(jīng)“為”之過分， 而“因”之不足，沒有給我們賴以生存和發(fā)展的環(huán)境以足夠的尊重， 這已經(jīng)造成了不良的后果�，F(xiàn)在是到了應該糾正和補救的時候了。 

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