文化本體與文化形態(tài)

——兼析中國近代以來的“激進(jìn)”與“保守”思維定式
    一

    正如一切生命都有其不變的遺傳基因一樣 ，任何一個民族的文化或任何一種——地域的、行業(yè)的、家族的或個人的文化，總有某些由特定的歷史地理?xiàng)l件所決定的，屬于特殊性范疇的，萬變不離其宗的傳統(tǒng)，如語言、文字、習(xí)俗或某些元始的、不變的或難以改變的心理定勢，正是這些文化特質(zhì)或文化基因構(gòu)成了文化的本體，有如個性將人和人區(qū)別開來一樣，將文化與文化區(qū)別開來。文化本體是無形的，而文化形態(tài)則是有形的。也正如無形的靈魂或個性決定和規(guī)范有形的行為與命運(yùn)一樣，無形的文化本體也決定和規(guī)范了有形的文化形態(tài)的內(nèi)涵與演化。所以，文化本體的本質(zhì)是保守的、不變的，不可能與其他文化本體“通約”的。然而，文化又是一個不斷變化的活體，只不過變化的并非本體而是形態(tài)，如語言的方言化、文言文的白話文化、政治體制、經(jīng)濟(jì)體制與文化制度的改革與變化、意識形態(tài)的演變、信息傳播方式與手段的進(jìn)化……等等。也就是說，文化形態(tài)的本質(zhì)是進(jìn)步的、變異的，可以與其他文化形態(tài)融會貫通的。也正如一切生命都是靠新陳代謝來維持和延續(xù)一樣，文化也是靠了文化形態(tài)的變異來保證其本體的不變和“以致通久”的。正是這變與不變的矛盾運(yùn)動，推動了文化的延續(xù)、傳播、交融、整合和發(fā)展。對此，陳登原早就說過：“窮則為變，變則能通，通則能久者，是謂文化隨環(huán)境而創(chuàng)，隨困難而變，而變也者，所以致通久：即謂進(jìn)步之說焉。”[1]（第1冊，P.11）其他一些學(xué)者，也在不同程度上說過類似的話。 他們只是未能將文化本體與文化形態(tài)明確地加以區(qū)分和界定罷了。就連“文化本體”和“文化形態(tài)”這兩個詞也非我的發(fā)明或杜撰，不少學(xué)者早就用過，卻界說不一，而且往往將本體當(dāng)作形態(tài)或是相反。如，強(qiáng)調(diào)人類文化的共性而否認(rèn)文化本體的差異 ，或?qū)⑷寮椅幕�等同于中國本體文化來加以批判或繼承 等等。那么，具體地說，中國文化本體究竟是什么呢？
    與世界其他國家或民族的文化相比，中華民族的文化以其“地大物博、人口眾多、歷史悠久”而聞名于世，對此我們似乎耳熟能詳，諸如九百六十萬平方公里的土地，十二三億人口，五千年文明史等等，但卻往往不是將它作為一個沉重的包袱加以詛咒 ，便是將它作為一筆豐碩的遺產(chǎn)加以炫耀，由此便展開了一輪又一輪的“激進(jìn)”與“保守”之爭，而很少進(jìn)一步去思考其中的豐富內(nèi)涵。因而，也就很少有人意識到這三者正是決定中國文化本體的根本因素之所在。
    地大物博，意味著我們擁有幾近歐洲版圖的遼闊土地。我們不但擁有自西部的珠穆朗瑪峰和帕米爾高原到東南沿海平原，自東北寒帶到南海熱帶，差異性極大的、豐富多樣的生態(tài)環(huán)境與能源資源；而且，國土主要處于溫帶，從而具有農(nóng)業(yè)長足發(fā)展與自給自足的巨大潛力。由此，便決定了中國文化是一種建立在自給自足小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的“自養(yǎng)型”農(nóng)耕文化。而農(nóng)耕文化是一種有“根”的文化，即不得不被土地、水源、血緣、祖先、家園所束縛的文化，這就又決定了中國文化的“內(nèi)斂性”。相形之下，無論是西亞還是西歐，皆由于缺乏農(nóng)業(yè)長足發(fā)展的條件，而不得不通過對外貿(mào)易和殖民來發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)，從而形成一種“異養(yǎng)型”和“外拓性”的文化。
    人口眾多，意味著我們擁有不亞于歐洲的眾多的民族。他們長期生活在這個由高山、高原、沙漠、原始森林和海洋構(gòu)成的，相對封閉的，益于農(nóng)業(yè)長足發(fā)展的大環(huán)境中，自然是始終以農(nóng)耕民族為主體。而且，中國的人口爆炸只是明代后期以來近幾百年的事，在此之前的數(shù)千年中，中國的人口長期在一二千萬至五千萬之間擺動，始終不存在人口增長與資源枯竭的矛盾，因而，也不存在必須向外擴(kuò)張的壓力和必須改造自然以緩解這一矛盾的壓力。由此便決定了中國文化是一種 “天人合一”的生存態(tài)文化，而非西方的“人與自然對立”或“人與人對立”的發(fā)展態(tài)文化。加之“地大物博”為民族的遷徙提供了廣闊的周旋余地，民族矛盾自然也就始終沒有、也不可能發(fā)展到你死我活的地步。所以，中國既沒有像歐洲那樣形成許多國家，也沒有像印度那樣雖然形成一個國家，可是里頭卻有很多不同的宗教、語言和文字，而是形成了一個以漢族、漢語和農(nóng)耕文化為主體，不同的民族及其豐富多樣的民族語言和文化共存的，“和而不同”的大一統(tǒng)中華民族。 
    歷史悠久，則意味著豐富多樣的生態(tài)環(huán)境和由此而形成的豐富多樣的民族文化，經(jīng)歷了數(shù)千年的磨合與交融，凝聚成濃重的“合則兩利，分則兩傷”的民族大一統(tǒng)歷史意識。正因如此，中華文化才具有極強(qiáng)的凝聚力和生命力。所以，中華民族在過去的兩千多年間，雖不斷遭遇到“外族”入侵，整個或半壁江山由“外族”統(tǒng)治的時間將近二分之一，而中華文化卻依然屹立至今。而且，在世界文化之林中，也只有中國文化體系是數(shù)千年延續(xù)發(fā)展而從未間斷的。[2]正是這種歷時數(shù)千年的磨合過程，使中國文化具有極強(qiáng)的包容力，以致任何武力的征服者皆不得不轉(zhuǎn)化為文化的被征服者，并最終匯合到中華民族中來。
    這三者的綜合作用，決定了中國文化本體具有以下基本內(nèi)容，即：
    道法自然，天人合一的和諧宇宙意識。
    天道循環(huán)，周行不殆的因果輪回意識。
    血緣宗法，自然綱紀(jì)的倫理道德意識。
    唯我獨(dú)尊，普濟(jì)四夷的中華天朝意識。
    兼收并蓄，和而不同的文化包容意識。
    自足自守，自治自強(qiáng)的內(nèi)斂生存意識。
    重德輕才，重義輕利的群體價值意識。
    家族本位，光宗耀祖的不朽人生意識。
    也許還不止于此。但這些無疑都是中國人——無論是古人還是今人，也無論是華僑還是華裔，普遍存在的、萬變不離其宗的心理定勢。它們或多或少地淀積在中國人的心靈和意識深處，成為超越意識的“集體無意識”，支配或左右著中國人的最終的選擇或決定。例如，絕大多數(shù)中國人并不懂得什么“循環(huán)往復(fù)，周行不殆”，但愚昧、麻木如阿Q者，臨刑時，“在百忙中”，居然也會“‘無師自通’的說出半句從來不說的話”——“過了二十年又是一個……”這般的集體無意識也只有中國人才會有，而且往往是在最終的選擇或決定時才會起作用。又如，中國人中從來不乏見利忘義之徒，但無論是在輿論或人們心中，還是在歷史上，他們和他們的行為都是處于被鄙視和受譴責(zé)的地位。所以中國商人的社會地位極低，為了生存，他們不僅要拿出大量的資產(chǎn)去巴結(jié)官宦或培養(yǎng)子弟登龍，以謀求政治的庇護(hù)；還必須動用大

量資財去廣濟(jì)博施或興辦公益事業(yè)，以換取鄉(xiāng)里的情誼。如果說前者意味著用錢謀“權(quán)”，那么后者便意味著花錢博“義”。如此等等，不一而足。
    這些觀念和行為在西方人或其他民族的心目中，往往是莫名其妙，不可思議的，而在中國人則是一種心理定勢。這種心理定勢對于絕大多數(shù)中國人來說，在平常是不自覺或不那么自覺的，往往要到關(guān)鍵時刻，不得不做出最終的抉擇之時才會顯現(xiàn)。而且一遇到適合的條件，便會冒出來并大肆泛濫。例如“文革”時，正是按照“紅”即是為公，即是“義”，“�！奔词侵\私，即是“不義”的“革命”邏輯（其實(shí)是傳統(tǒng)的重義輕利心理定勢），廣大“革命群眾”才會理直氣壯地批判“只專不紅”、“三名三高”的所謂“黑幫” ，毫無顧忌地去抄家和“打砸搶”所謂的“不義之財”，卻又并非全都據(jù)為己有，而是大多交公、廉價變賣或一把火燒掉。又如，在毛澤東時代，強(qiáng)調(diào)革命利益高于一切之時，中國傳統(tǒng)的血緣宗法倫理觀似乎被徹底“革”掉了（其實(shí)革命的一方卻始終保持著濃厚的血緣宗法意識，如領(lǐng)導(dǎo)層中的地方主義和派性意識，以及“文革”中紅衛(wèi)兵所炫耀的“血統(tǒng)論”等等），以致與親友劃清界限竟成為一種時髦。然而，進(jìn)入改革開放時代，“下�！比〈�了“革命”成為時髦，于是乎，興修家譜，認(rèn)祖歸宗便立刻乘機(jī)泛濫，到處都是“無師自通”的血緣或擬血緣的公司。大家似乎也都懂得要“任人唯賢”，一旦做起來，卻依然不得不任人唯親。
    要之，文化本體即是無形的、普遍存在于每個人的靈魂深處的一些心理定勢。中國人的這些心理定勢是中華民族在中華本土這個特定歷史地理環(huán)境中，經(jīng)歷了千百年的奮斗和磨難淀積而成的生存之道和智慧結(jié)晶。它們是中國人或中華民族所特有的文化基因，是中國人或中華民族思想與行為的最終抉擇因素，也是中國文化區(qū)別于其他文化的特殊性之所在。因而，它的本質(zhì)是保守的、不變的，變化的只是它的形態(tài)。而文化形態(tài)的變異也往往是遭遇困境的產(chǎn)物，所謂“窮則變，變則通，通則久”，即為了民族及其文化“以致通久”。中華民族的文化能夠獨(dú)一無二地維持?jǐn)?shù)千年而仍然具有旺盛的生命力，正是其文化本體與文化形態(tài)辯證運(yùn)動的結(jié)果。而且，這也充分證明了中國文化本體的獨(dú)特性和合理性——至少在近代之前是完全合理的。因?yàn)�，直�?8世紀(jì)，大清帝國的威勢與繁榮仍可以說是冠絕世界的。
    當(dāng)然，文化本體的不變性也并非是絕對的。因?yàn)�，它既然是歷史地理環(huán)境的產(chǎn)物，具體到中國則是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。那么，當(dāng)歷史地理環(huán)境發(fā)生根本性的變化——例如自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)逐漸被工業(yè)化經(jīng)濟(jì)、商品市場經(jīng)濟(jì)或信息網(wǎng)絡(luò)化經(jīng)濟(jì)所取代，自然環(huán)境也大部被改造成人工的第二自然之時，文化本體也會發(fā)生相應(yīng)的變化。然而，也正因?yàn)椤暗卮笪锊�、人口眾多，歷史悠久”， 中國的歷史地理環(huán)境要發(fā)生根本性的變化，絕非是幾代人或甚至是幾十代人所能做到的。便是真地做到了，要改變每個中國人心靈深處都具有的、淀積了數(shù)千年之久的心理定勢，恐怕就需要更長的時間。退一步說，我們至少應(yīng)該明白：在中國的歷史地理環(huán)境未有根本改變之前，中國的文化本體是不會改變的。明乎此，便應(yīng)該明白：什么是可以變的，什么是不可變的。堅守不可變的就不是保守；唯有可以變也應(yīng)該變卻不許變或沒有變的才是保守。反之亦然。那么，中國近代以來所謂的“文化保守主義”所保守的究竟是中國傳統(tǒng)文化的本體還是形態(tài)呢？
    二
    鴉片戰(zhàn)爭以降的中國近現(xiàn)代史，可以說是一部中華古老農(nóng)業(yè)文明與西方近現(xiàn)代工業(yè)文明的沖突史，也是一部中國傳統(tǒng)文化面臨李鴻章所謂的“數(shù)千年未有之變局”的劇變史或突變史，更是中華民族力求擺脫被動挨打的局面，努力追求近現(xiàn)代物質(zhì)文明與精神文明的現(xiàn)代化史，其歷史大趨勢正如梁啟超所說的：是“變亦變，不變亦變”。也正是從這個意義上看，余英時才認(rèn)為：“嚴(yán)格地說，中國沒有真正的保守主義者，只有要求不同程度變革的人而已，要求變革較少的人往往就變成了保守主義者�！彼�甚至還斷言：“中國沒有一個現(xiàn)狀可以給保守者說話的余地。你要保持什么？因?yàn)檫@個‘變’還沒有定下來，沒有東西可以保存�！盵3]（P.9～10）然而，他們都未看到“變亦變，不變亦變”的只是文化形態(tài)，而文化本體則恰恰是“保亦保，不保亦保”。就文化本體而言，則必須將余英時的上述論斷整個顛倒過來，即：嚴(yán)格地說，中國沒有真正的激進(jìn)主義者，只有要求不同程度保守的人而已，要求保守較少的人往往就變成了激進(jìn)主義者。只有這樣辯證地看，才能鑒別近代以來所謂的“文化保守主義”所保守的，哪些是“本體”，哪些是“形態(tài)”，從而還它以正確的歷史定位。
    用文化本體與文化形態(tài)的辯證關(guān)系，全面審視近代以來的所謂“文化保守主義”，不是一篇文章能夠勝任的。在此，我想說明的只是：以“激進(jìn)”或“保守”為近代以來的各種人物或流派貼標(biāo)簽，既不可能涵蓋異常復(fù)雜的歷史變化，也不利于對生活在歷史劇變時期的人或事的客觀分析與把握。以康有為為例，許多學(xué)者將他界定為文化保守主義者，因?yàn)樗�不僅立足于傳統(tǒng)文化，提倡孔教，而且還�；�。但想當(dāng)年，他與梁啟超不僅因“領(lǐng)風(fēng)氣之先”而被斥之為“亂黨”，而且，在其《大同書》等著作中，還為時人描述了一個嶄新的世界——從高度機(jī)械化、電氣化乃至自動化的新機(jī)器、新技術(shù)到各種先進(jìn)的社區(qū)服務(wù)機(jī)構(gòu)，從議會政治、地方自治到天予人權(quán)、男女平等。他甚至提到了人種的改良——“易地”與“通種”，即黃種人與白種人通婚，再“采西法之良而養(yǎng)生”，使黃種人“不待大同之成”便“盡為白人矣”，其“激進(jìn)”氣度之大，我看不在后來的“西化派”之下。然而，在另一些學(xué)者眼中，他不惟不保守，反而是一個“與時俱進(jìn)”甚至“超前”的思想家，一個“具有世界意義”的“國際主義者”，理由是他不僅熱烈地?fù)肀�西方文明的兩個方面——民主與工業(yè)，還看到了世界文化發(fā)展的美好前景，即各個國家的和民族的文化都會消逝，從人種到語言，都將混合為一——世界將歸于大同。中國的國粹儒教在近代中國要保存，但在新世界中亦無立足之地。所以，“事實(shí)上，康氏不是主張國家主義或帝國主義，而是純粹的世界主義”，“他的‘大同’乃是全人類（包括中國人在內(nèi)）的終極目標(biāo)”[4]（P.531～532）。如此“見仁見智”的歷史評價，真令人無所適從。而如此為我所用地對待歷史人物，倒也應(yīng)了錢鐘書所謂“他傳等于自傳”的調(diào)侃。不過，話又說回來，康有為的一個毋庸置疑的歷史功績，就是為后人提供了一個匯“激進(jìn)”與“保守”于一爐的“大空框”，能讓后人隨心所欲地往里填“私貨”，難怪一位西哲說：“所有的歷史都是現(xiàn)代史�！�
    近代士人與流派被如此“解構(gòu)”的，不止于康有為。再看看被稱為“文化怪人”的辜鴻銘，由于他公然留長辮、賞小腳，倡多妻，主尊王，反對辛亥革命和共和政體，而被時人斥之為“遺老”，并歸于“保守的”甚至是“反動的”之列。但近些年來，又有學(xué)者發(fā)現(xiàn)了他的“超前的文化意識以及生命踐行”，認(rèn)為他所有的文章都是圍繞著“從中國的傳統(tǒng)文化中完全可以走出有別于西方的出

路”這樣一個中心立論的，他實(shí)在是個在學(xué)術(shù)上打通中西，為人們提供了一個“窗含西嶺千秋雪”的文化視野的、“不該遺忘的人”。這無疑是對辜鴻銘在中國文化本體上采取保守態(tài)度的合理性的肯定。然而，美中不足的是，論者又輕視了辜鴻銘在文化形態(tài)方面的保守性及其社會影響，將他對納妾、纏足、留辮子也近乎狂熱地維護(hù)，輕描淡寫地說成是由“先天的偏執(zhí)型氣質(zhì)與后天受浪漫詩人思想感情影響”而形成的“個性”使然。[5]當(dāng)年，辜鴻銘曾指責(zé)那些文化激進(jìn)派“將愛國主義作為他們最后的避難所” ；今天，所謂的“個性特征”，卻又成這位“怪杰”在文化形態(tài)方面保守的文化意識以及生命踐行的護(hù)身符——這一切都源于對文化本體與文化形態(tài)的辯證關(guān)系，以及近代以來兩者矛盾運(yùn)動的復(fù)雜性缺乏深刻的理解。更何況，? 幕?摹凹そ?庇搿氨Ｊ亍貝永炊際且桓黽?始?塹南嘍孕愿拍睿??裕?諞恍┩遼?臉さ鬧泄?д哐壑校?己杳?孟翊永淳褪且桓觥巴餿恕保??哪桓??徘??退鄧?壩⑽墓?眩?惶?恢?泄?模??恢?泄?恚?痔?恢?萄??ǎ?侵蓖夤?娜碩?巖印薄２┭?從摯誄勻繒綠?漬擼?蛩怠疤郎??⑽模??茫?????靜弧??盵6]（P.448）言下之意，似乎還是認(rèn)為他過于“西化”。如果說康有為為后人提供了一個融“激進(jìn)”與“保守”于一爐的新舊文化的“空框”話，那么，辜氏則為后人提供了一個融“東學(xué)”與“西學(xué)”于一身的“雜種”范例，他亦東亦西，亦新亦舊，亦“激進(jìn)”亦“保守”，哪里是一個“文化保守主義”的標(biāo)簽可以了得。
    公開標(biāo)榜“昌明國粹”，并將矛頭指向新文化運(yùn)動的“學(xué)衡派”，自然非“文化保守主義”莫屬。然而，他們所奉行的白壁德的新人文主義究竟是什么呢？據(jù)孫尚揚(yáng)介紹：“白氏之思想大旨可概括為：必須先能洞悉人類古來多種文化之精華，涵養(yǎng)本身使成一有德守之人文學(xué)者或君子。然后從事專門研究，并匯通各種文化中普通永恒之人文價值或精粹，建立與頹敗的近代文明相抗衡的文化體系。中國人則必須深入中西文化并擷取其中之精華而加以實(shí)施，以求救亡圖存，又不蹈西方之覆轍，并為解決全球之人文困境做出新貢獻(xiàn)�！盵7]（P.6）只要稍微認(rèn)真地想一下，便不難發(fā)現(xiàn)：這顯然是一個美國書齋式知識分子的文化烏托邦宣言。如果說它僅僅意味著要求其弟子或信徒埋頭于學(xué)術(shù)，努力成為一個現(xiàn)代的孔子或蘇格拉底式的文化巨人（盡管　這已經(jīng)充滿了烏托邦色彩，要之，文化巨人乃歷史和時代的產(chǎn)物，而不僅僅是個人努力和奮斗的結(jié)果），似乎也還勉強(qiáng)說得過去。然而，既然涉及“救亡圖存”，則之于地大物博、人口眾多、歷史悠久，而又面對“數(shù)千年未有之大變局”的中國及其文化變革運(yùn)動，又有什么關(guān)系呢？如果中國的變革運(yùn)動，要依靠白壁德的新人文主義在中國開花結(jié)果，恐怕早已亡國滅種了。明乎此，便應(yīng)該了然：學(xué)衡派不過是一個以留學(xué)歐美的學(xué)者為主體的，奉行精英主義和個人主義哲學(xué)，埋頭于學(xué)術(shù)而遠(yuǎn)離政治與民眾的學(xué)術(shù)團(tuán)體，他們之所以要標(biāo)榜“昌明國粹”，無非是借此以立學(xué)，將本土文化研究作為安身立命之本罷了。他們的文化成就與貢獻(xiàn)，當(dāng)然應(yīng)該充分肯定。其“無偏無黨，不激不隨”而冷眼旁觀，“以中正之眼光”對近代文化變革運(yùn)動所進(jìn)行的批評，也確有一定的“真理”性，但總的說來，與中國近代的文化變革運(yùn)動并無多大干系，因而也就既無所謂“保守”，也無所謂“激進(jìn)”，充其量不過是運(yùn)動的同路人罷了。過去將他們視為新文化運(yùn)動的絆腳石，固然有失公允；現(xiàn)在又將他們捧為保守文化的功臣，恐怕同樣偏頗。如果索性撇開人為的“激進(jìn)”和“保守”的標(biāo)簽，以及他們的“自以為如何如何”，而立足于“具體問題具體分析”，實(shí)事求是地去評價他們的歷史功績，豈不皆大歡喜？
    相形之下，倒是以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟等人為代表的所謂東方文化派，更加貼近文化變革運(yùn)動。他們針對陳序經(jīng)等“全盤西化”派的理論核心——中西文化只有程度上而非性質(zhì)上的差異，針鋒相對地提出：不同的文化各具特色，并無高下優(yōu)劣之分，“乃性質(zhì)之異，而非程度之差”，并且努力論證中國文化所具有的獨(dú)特體系和價值，抵制和打破“全盤西化”論所意味的民族虛無主義，從而在客觀上堅守了中國文化本體，并為后來的新儒家開辟了先路。然而，他們和后來的新儒家（包括所謂“第二代”和“第三期”新儒家），皆未能劃清文化本體與文化形態(tài)的界限，從而將“儒家”這個包含著文化本體的文化形態(tài)，當(dāng)作了文化本體，其結(jié)果必然是：一方面，對本體與形態(tài)一視同仁，有如把不可變的“孩子”與可變的“洗澡水”一并加以維護(hù)或加以整合、傳播和發(fā)展；另一方面，則無視儒家文化之外的文化本體與文化形態(tài)，或?qū)⑺鼈冇踩�進(jìn)儒家文化中去，拼湊成邊界與內(nèi)涵皆模糊不清、不倫不類的所謂“新儒家”。大約正是它的這種不確定性，反倒使它具有了獨(dú)特的魅力與生命力。不過，也正是由于這種不確定性，才更需要化大力氣去對它進(jìn)行具體問題具體分析。
    有的學(xué)者注意到了近代的一些文化精英對于傳統(tǒng)的“離異與回歸”現(xiàn)象，諸如傳播西學(xué)功勛最大，早年曾主張“自由為體，民主為用”的嚴(yán)復(fù)，晚年卻公開反對“荒經(jīng)滅古”，提倡讀經(jīng)復(fù)古。并在其遺囑中寫道：“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛�！薄皟珊ο鄼�(quán)，己輕，群重�！� 而康有為、梁啟超、章太炎等人，也都“一個接一個地重蹈這一復(fù)（覆）轍”，“往往在有限的離異后又回到原點(diǎn)。由返本而復(fù)舊”。于是，便在“激進(jìn)”與“保守”的標(biāo)簽式思維定式下，將他們的“回歸”視為“從新文化的鳴鑼開道者，淪為鼓吹舊文化的衛(wèi)道士”，并將“回歸”的原因歸結(jié)為“理性世界和情感世界的分離”。甚至認(rèn)為這是“一些文化人的通病”[8]（P.101～102）。言下之意，無非是指責(zé)他們忽略了“世界觀”的改造。其實(shí)，這種“回歸”不但不是什么“回到原點(diǎn)”，相反，正是他們堅持不懈地追求真理的表現(xiàn)。具體地說，則是在文化變革的實(shí)踐中，由不分“本體”和“形態(tài)”地“變亦變，不變亦變”,升華為正視文化本體的“保亦保，不保亦保” ，明明是“否定之否定”的進(jìn)步，卻被視為“復(fù)舊”和“倒退”。
    要之，“激進(jìn)”與“保守”本來是政治上的術(shù)語，并不適用于文化領(lǐng)域。因?yàn)�，在政治領(lǐng)域中，充滿了敵對雙方的斗爭和先進(jìn)與保守的矛盾，而且常常是你死我活、非此即彼的。因而，出于路線斗爭的需要，便經(jīng)常要黨同伐異地進(jìn)行劃線與排隊，倘陣線不清，便會導(dǎo)致失敗。每一個“文革”時代的過來人，對此都十分熟悉。而在文化領(lǐng)域內(nèi)，則主要是不同性質(zhì)和不同層次文化的沖突，沖突的結(jié)果往往是排斥或溝通，而最終則是不同程度的共存與融合。將某種文化徹底滅絕的事是極少的，猶太文化與吉普賽文化的頑強(qiáng)生命力，便是最好的證明。也就是說，文化的沖突和發(fā)展更像是生命的新陳代謝，主要不是你死我活、非此即彼的物理模式，而是相輔相成、相反相成的化學(xué)變化。因而，政治領(lǐng)域中的劃線排隊方式，并不適用于文化領(lǐng)域。更何況，政治只是廣義文化的眾多形態(tài)中的一種形態(tài)，后者遠(yuǎn)比前者復(fù)雜得多。而且，正如馬克思所說：“人是社會關(guān)系的總和�！比魏我粋�人都是一個文化復(fù)合體，無不具有文化的多元性與多面性。因而，所謂“理性世界與情感世界的分離”，以及觀念與行為、主張與操行、此時與彼時、早

年與晚年……諸如此類的分離，不但是允許的，而且是正常與合理的。所以，在文化研究領(lǐng)域，只能在分清“本體”與“形態(tài)”，并把握住它們的辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，花大力氣去進(jìn)行具體問題具體分析。而“激進(jìn)”與“保守”的思維定式或其他形而上學(xué)的思維定式一日不克服，我們對文化本體與文體形態(tài)的理解與認(rèn)識便一日不明，體與用、東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界……等問題，就將永遠(yuǎn)在同一個水平面上循環(huán)往復(fù)地爭論不休。

    (本文收入《2000年環(huán)球回顧——社會轉(zhuǎn)型問題天津國際學(xué)術(shù)會議論叢》，吉林人民出版社，2001)

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