約翰.格雷：伯林的歷史觀

“人們一般都同意，對現(xiàn)實的顛倒掌握易于導(dǎo)致幻想或烏托邦，但是，顛倒或蔑視現(xiàn)實的方法卻有許多種。沒有充足的邏輯理由或經(jīng)驗根據(jù)而蔑視既成的假設(shè)和規(guī)律，這種非科學(xué)的做法不是可以經(jīng)常見到嗎？相反，以規(guī)律和理論的名義，憑借從其他領(lǐng)域（如邏輯學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、科學(xué)）抽繹出來的原則來忽視或歪曲別人對特殊的事件、人物和事物的觀點，這種超越范圍而亂用原則的非歷史的做法不也經(jīng)常出現(xiàn)嗎？那些被叫做盲信者的理論家，在他們對現(xiàn)實的知覺不能戰(zhàn)勝他們所持的某種信念時，他們不正是這樣用原則來歪曲現(xiàn)實的嗎？他們?yōu)榇似髨D建立一種可以適用于一切具體歷史的原則，然而，無論人類的科學(xué)如何發(fā)達(dá)，即使除了蒙昧主義者之外所有的人都希望他們能夠發(fā)現(xiàn)真正的為經(jīng)驗所確證的個人和群體活動的規(guī)律，這也是在做不可能辦到的事。這不但是一種超出人類能力的徒然的理想和希望，而且是一種根源于對自然科學(xué)和歷史的本質(zhì)都缺乏理解的妄想�！� 
    
    伊塞亞·伯林：《科學(xué)的歷史的概念》 
    “對一個維科（Vico）的追隨者來說，啟蒙運動的一些思想家的那種抽象的完美社會的理念，不過是企圖把一些本來屬于不同的思想方式、行為方式和生活方式因而與其不可分離又不能隨意縫合在一起的不相容的品質(zhì)、特點、理想、天賦、才能和價值硬給焊接在一起的結(jié)果；這種理念必然是絕對荒謬的。其荒謬性在于，比如說，使阿基米德成為杰出人物的東西，與使蘇格拉底或米開朗基羅或斯賓諾莎或莫扎特或釋迦牟尼成為值得贊賞的人物的東西，其間是有巨大的沖突的，因為這些東西只適用于各自的文化，也只有在這種文化中一定人物的成就才能得到理解和評價。這個事實擊碎了啟蒙運動思想家們的夢想。當(dāng)然，啟蒙運動中許多懷疑論或悲觀主義者的思想家，如伏爾泰（Voltaire）、休謨、吉本（Gibbon）、格林（Grimm）、盧梭（Rousseau），他們對實現(xiàn)完美社會的可能性的看法不在此例。但問題是，在這些悲觀主義者看來，這種完美社會是由概念的可能性賦予活力而實際上是無法達(dá)到的。至少在這一點上，他們與樂觀主義者杜爾哥（Turgot）、孔多塞（Condorcet）是一致的。自維科以后，一元論與多元論、永恒價值與歷史主義的沖突，逐漸成為中心的問題�！� 
    伊塞亞·伯林：《維科與啟蒙運動的理想》 
    伯林的歷史觀與他的多元論和拒斥決定論的思想是一致的。這表現(xiàn)為一種對人類本性的看法，根據(jù)這種看法．文化形式是人類不可預(yù)言的發(fā)展過程中的一個碎片、是人類通過選擇活動而實現(xiàn)自我創(chuàng)造的一系列事件中的一個事件，它們經(jīng)常是彼此分離的，就像人類的自然語言那樣是不可簡約的多樣化的。伯林把他的多元論思想運用到歷史中，認(rèn)為文化的差別與人類是同時發(fā)生的。正是因為把他的多元論人類學(xué)運用到歷史中，他主張，人類的一個普遍傾向是通過選擇活動創(chuàng)造出多樣的特性。這種多元的特性本身又是歷史性地遺傳的，它們在不同的文化形式中被具體化，必然地一代又一代地傳遞下去；這些文化形式借助于人們所講的語言、認(rèn)可的價值和一些其他特點與別的文化形式區(qū)別開來，同時又不斷形成自己的特點。從這種觀點看，所謂普遍的歷史，似乎只有同一個起源的人類的歷史，就只能是一種使人引起誤解的隱喻。 
    如果說伯林的歷史觀的一個方面是認(rèn)為被啟蒙運動的哲學(xué)家們所追求的那種普遍的人類歷史是不存在的，那么這種歷史觀的另一個方面則是認(rèn)為既沒有所謂“歷史發(fā)展的規(guī)律”，也不存在包括或發(fā)現(xiàn)這種規(guī)律的歷史科學(xué)。伯林否認(rèn)歷史規(guī)律的觀點直接導(dǎo)源于他對決定論的拒斥，又促使他反對歷史中的不可避免性。按照伯林的意見，任何歷史科學(xué)的觀念都依賴于這么一種關(guān)于人的概念，即不是把人當(dāng)作選擇者或能動的力量，而是把人看作是其行為受規(guī)律支配其前途可以理性地予以預(yù)測的自然的對象或過程。如我們已經(jīng)看到的，在伯林看來，這種對于人的自然主義的或?qū)嵶C主義的觀點嚴(yán)重歪曲了我們對于自己的通�？捶�，他寫道： 
    “如果相信自由依賴于這么一種假定，即人類隨機地做出一些選擇，這些選擇不能用我們接受的物理學(xué)或生物學(xué)的因果論解釋來完全說明，這是一種誤解或錯覺。但是，如果是這樣，那么這種錯覺是如此深入人心如此普遍以至人們根本沒有感覺到這是錯覺。很可能我們應(yīng)該盡力使自己相信我們受到了系統(tǒng)的欺騙，但除非我們試圖弄清楚這種可能性包含的意思，改變自己的思維模式和說話模式來按照決定論的方式考慮問題，這種假設(shè)就只能是一種空洞玄虛的假設(shè)。也就是說，如果我們的行動被當(dāng)作是我們（不僅僅是在理論上，而且是在實際上）能夠使自己相信什么和不能使自己相信什么的證據(jù)，那么，我們發(fā)現(xiàn)這種假設(shè)是很難讓人嚴(yán)肅地加以接受的。我的意見是，試圖嚴(yán)肅地使我們的思想和話語適應(yīng)決定論的假設(shè)，在目前和在既有的歷史范圍內(nèi)都是一件十分可怕的事情。因為這里引起的變化是非常巨大的，雖然說我們的倫理學(xué)范疇和心理學(xué)范疇比起我們的物理學(xué)范疇來要靈活一些，但也靈活得有限；想象使我們的行為和話語適應(yīng)決定論所說的那個世界，比想象無始無終的世界最初的那些必不可少的元素或十七維空間的存在并不容易多少。誰要是不信，讓他自己去試試；光是我們思想時所用的符號就不可能讓他們進(jìn)行這種實驗。這時他們就會發(fā)現(xiàn)，他們自己是如此之深地陷入在我們正常的世界的觀念中，陷入在包含了不同時代不同文化和各種觀點的世界中，以至根本就無法沖破出去�！� 
    在伯林看來，人關(guān)于人類行為方面接受決定論的觀點所引起的障礙還不是一種認(rèn)識論的障礙，如波普所認(rèn)為的那樣，是由于我們現(xiàn)在還不具備某些將來的人類可能具備的知識使我們不能預(yù)見未來的行為。這種障礙是一種概念性的障礙，如果愿意的話，也可叫做形而上學(xué)的障礙，它是由于我們無法采納決定論的自我概念所造成的，決定論的自我概念將取消我們關(guān)于自己的日常的思想范疇。 
    如我們在伯林那里看到的，這種障礙具有不同的麥現(xiàn)方式。我們，連同我們的需要、我們的一部分本性等，都是我們自我理解的產(chǎn)物。確實，我們可能在關(guān)于自己是什么方面出現(xiàn)錯誤，但我們不可能完全地成為不同于我們設(shè)想中的“我們”的某種東西。實際上，接受決定論關(guān)于人的看法就必須否定人對自己具有反省性思維的能力，而人正是運用這種能力獲得選擇活動的信息并由此在他們的本性中導(dǎo)入一部分非決定性的東西。在伯林看來，如果人類通過選擇活動實現(xiàn)著自我創(chuàng)造，那么正是這種活動消除或瓦解了人們接受的決定論的觀點。伯林明確地表示，任何一種和諧論的變種，甚至由斯圖爾特·漢普郡（StuartHampshire）提出的和諧論的雙面理論，——根據(jù)這種理論，對人類行為的因果論的解釋和合理性的解釋是互補的而不是競爭的，——都不能克服這種障礙。 
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p;如果認(rèn)識到人類行為中存在著選擇和自我創(chuàng)造，那么把人當(dāng)作是受因果律決定的自然客體的概念，根據(jù)是否符合規(guī)律來解釋歷史的觀點（這種觀點認(rèn)為在歷史發(fā)展中存在著類似于在自然科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律），就都無法維持下去了。伯林認(rèn)為，從這一點可以得出兩個結(jié)論，第一，以進(jìn)步或退步的規(guī)律為先決條件的關(guān)于歷史發(fā)展的一般理論是無法辯護的。歷史的不可避免性的觀點也因同樣的理由不能成立。確實可能存在一種“情境邏輯”（波普的術(shù)語），它能夠替代在結(jié)果的確定性方面接近不可避免性的概念，’但是對整個社會和整個人類來說不可能存在長時段的歷史不可避免性。這種情境邏輯只有在初始條件下才是適用的，隨著不可預(yù)測的人的活動改變了這些條件，這種邏輯就無法應(yīng)用了。而即使在情境邏輯可以應(yīng)用的地方，按照伯林的看法，也不等于存在不可避免性，因為歷史木可避免性的觀點所假定的前提是存在著這樣那樣的決定論的真理，是把根據(jù)在自然科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的那種一般的或普遍的規(guī)律而形成的諾漠邏輯的解釋模型運用到人類行為中。 

    伯林認(rèn)為，把諾謨邏輯的解釋模型運用到歷史中是錯誤的。因為，第二，與波普相反，伯林主張的是一種不可簡約的多元的方法論，就像自然科學(xué)的方法與對人文現(xiàn)象包括歷史的研究方法之間不可彼此歸約一樣。這里我們看到，伯林把他的多元方法論的一般觀點運用到對歷史的研究中，從而否定在別的研究領(lǐng)域所適用的諾漠邏輯或目的論的解釋模型在歷史中的應(yīng)用。伯林與維科一樣，認(rèn)為在我們研究歷史的時候，我們正在研究的對象是像我們一樣的能動力量所干過的事情和做出的行為，適用于這種研究的方法是一種富于想象力的移情方法和重構(gòu)方法，而不是諾漠邏輯的解釋方法。與維科一樣，伯林不僅主張在自然科學(xué)與人文科學(xué)之間存在著基本的不連續(xù)性，而且認(rèn)為歷史研究中唯一適用的方法就是我已經(jīng)提及的移情方法和想象方法。在伯林看來，歷史是一種具有自己特定方法的自立自主的知識。顯然地，伯林的這種把歷史當(dāng)作是一門知識學(xué)科的觀念是與他的下述觀點相聯(lián)系的。他與維科都認(rèn)為，與別的動物不同，人類是一種依靠對自己的過去的理解而存在的物種。確實，同維科和馬克思一樣，伯林發(fā)現(xiàn)，正是由于人類不像我們所認(rèn)識的別的動物物種，他是通過選擇活動和自我理解而部分地實現(xiàn)著對自己的創(chuàng)造，所以他才有自己的歷史。生物學(xué)解釋模型對于動物的周期性進(jìn)化現(xiàn)象是一種適用的方法，但它不能用于解釋人類一代一代之間的自我進(jìn)化。 
    伯林關(guān)于歷史的這種觀點使他的思想與任何休謨式的自然主義直接區(qū)別了開來，因此，對于斯圖爾特.漢普郡對伯林的自由主義的解釋，我們只能將之看作是休謨式的。斯圖爾特寫道； 
    “在伯林的所有著作和思想中，我們可以覺察到其背景中隱含的那種休謨式的寬容、慷慨、幽默和富有魅力。休謨的哲學(xué)鼓勵從僅僅是對正常的人類情感的描述圓滑地過渡到把這些情感贊許為利于人類福祉的‘天性’。我們應(yīng)該服從這種天性的指導(dǎo)，如果我們企圖逆著這種我們固有的情感和天性行事，那就要犯嚴(yán)重的錯誤，就會導(dǎo)致迷狂、錯覺和矯情，導(dǎo)致喪失自信和喪失對自我同一性的意識。休謨是這么認(rèn)為的，伯林也是這么認(rèn)為的�！钡�是，伯林對歷史在人類生活中的地位的看法與休謨考慮的問題是有區(qū)別的。第一，與休謨不同，伯林認(rèn)為人的特性，無論是個體還是群體的特性，都不是固定的或完成了的，而是一種自我創(chuàng)造，是某些激情與改變著的環(huán)境相混合的自然結(jié)果。盡管體謨對人的想象力也有所認(rèn)識，但他從來沒有把人性當(dāng)作是自我創(chuàng)造的結(jié)果，也沒有把人類歷史看作是與自然科學(xué)有明確不同的領(lǐng)域。休謨在《人性論》中指出，道德科學(xué)或社會科學(xué)的特點植根于永久不變的人性之中，對于休謨從未放棄過的這個觀點，伯林是根本不贊同的。 
    伯林不同于休謨的第二點，是伯林不同意休謨對于歷史變化中存在常規(guī)的或周期性特點的觀點。在休謨看來，歷史是根據(jù)經(jīng)久不變的人性以及間接地通過環(huán)境的變化來寫成的，’因此比起馬基雅弗利的歷史觀來休謨的歷史觀中并沒有什么真正新穎的東西。解釋歷史的范疇也是確定的和簡單的，這就是文明和野蠻，興盛和衰落。歷史自身被當(dāng)作是文明的周期性的興盛和衰落，而不是像伯林和赫爾德認(rèn)為的那樣是不可通約的文化的片段。如果說能夠在休謨的著作，無論是哲學(xué)著作還是歷史著作中發(fā)現(xiàn)文化的觀念，這是十分值得懷疑的。 
    確實，在反對輝格黨的歷史解釋方面休謨和伯林有相同之處，但是他們各自所持的理由卻是不同的。對休謨來說，道德的改進(jìn)和人類知識的改善，不能期望是持續(xù)的不可逆的或持久的，因為人類的自然條件妨礙這種逐漸的改進(jìn)。人類的善行和智力被固定在一個狹隘的范圍內(nèi)，在人類發(fā)展的自然過程中文明將是短暫的而且總是屈從于墮落和野蠻。而在伯林那里，按照輝格黨的那種歷史是全面進(jìn)步或改善的觀點所做出的對歷史的解釋——即使這種進(jìn)步存在著周期性、有時會被野蠻時期所打斷——，由于其存在根本的不一致性和缺乏能夠判斷全世界性的進(jìn)步或退步（除了在極其有限的情況下）的絕對標(biāo)準(zhǔn)而遭到拒絕。但這種解釋并不為休謨、霍布斯和斯賓諾莎的悲觀的自然主義所反對。這種對全球性的跨文化的進(jìn)步或退步的評價判斷只有在涉及最低限度人類核心價值內(nèi)容的極有限的情況下才可能行得通，因為在我們所知道的這種社會和歷史條件中，無論人間發(fā)生什么樣的沖突，都是可以通過和解或一方侵犯另一方而得到解決。如果殘酷的行為和為了快樂而承受的苦痛能夠消失的話，這個世界會變得更為美好。也有許多社會，其中一些人把另一些人當(dāng)作是自己的動產(chǎn)（即奴隸）對他們的幸福根本不予考慮，這時人們就會對這種行為給予普遍的譴責(zé)。除了這些有限的情況之外，不存在能夠?qū)�總體的較好或較壞做出有意義的評價判斷的超歷史的跨文化的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)文明和野蠻、興盛和衰落這些固定的范疇對歷史的說明是沒有說服力的，其意義也是可疑的。 
    這里值得注意的是，伯林拒斥啟蒙運動和輝格黨的歷史觀引起的一個結(jié)果：由于他反對那種超歷史的全球性進(jìn)步和退步的評價判斷（除了在極有限的情況下），這就能使我們認(rèn)識到歷史上出現(xiàn)的“損失”，即一些有價值的活動和成就的消失，而這些活動和成就是獨立于那些已滅亡的社會政治結(jié)構(gòu)或信念系統(tǒng)的。當(dāng)然，這一點只有在論及一定文化的生命的層面上和在伯林所強調(diào)的個人基本選擇的場合才能被看作是真實的，在一些不可通約的價值發(fā)生沖突時，就常常不可避免且不可彌補地要損失掉一些價值。在人類歷史上，這種損失往往是不可逆的，一些有價值的文化形式除了在文化器物中留下一些痕跡外自此就永遠(yuǎn)地消失了。這些文化形式之所以會永遠(yuǎn)性地喪失，部分原因就在于它們的實踐者和體現(xiàn)者本身就是被歷史地創(chuàng)造出來的。正是由于這種人性的歷史性，使得不可能存在全人類進(jìn)步的概念，同時使我們能夠認(rèn)識到那些不可替代的文化形式悲劇般的消失，自此之后，雖然我們還能在想象中再創(chuàng)造出這些文化形式的價值，但實際上卻無法使之復(fù)活了。 
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bsp;像赫爾德和黑格爾一樣，伯林對人性的看法也是歷史主義的：大部分人類的善和惡都只能被看作是歷史地創(chuàng)造的，人類的特性只能被看作是特殊文化形式的表現(xiàn)，它們本身也是歷史地創(chuàng)造的。這里我們可以把伯林和黑格爾作一些比較。黑格爾與他的追隨者馬克思一樣，認(rèn)為人類歷史中存在著一種目的論的結(jié)構(gòu)，不過在黑格爾那里，歷史的終點是絕對觀念的實現(xiàn)和人類的解放，馬克思從唯物主義的立場重新闡述了這個觀念，認(rèn)為是達(dá)到共產(chǎn)主義社會。對于在黑格爾和馬克思、布柯（Burke）甚至維科和赫爾德的著作中所出現(xiàn)的這種歷史神義論，伯林一概持反對的態(tài)度。他認(rèn)為，目的論的范疇可以應(yīng)用于解釋有意識有目的的創(chuàng)造活動，比如個人的活動，但不適用于解釋整個人類的歷史。在這一方面，伯林的觀點與啟蒙運動哲學(xué)家們的觀點也是直接抵牾的，后者都（或一貫或不一貫地）持有目的論的和諾漠邏輯的歷史觀。伯林反對這種歷史觀，主要是因為對歷史的這種解釋在哲學(xué)上不正當(dāng)?shù)剡\用形而上學(xué)的假設(shè)——比如，萊布尼茲和布柯就明確地做出過這種假設(shè)，但在佩因（Paine）和馬克思的著作中必須分析挖掘才能發(fā)現(xiàn)這種假設(shè)——假定人類歷史中存在一種目的或結(jié)局，而這種假定根本沒有經(jīng)驗的保證。伯林曾多次提醒人們，盡管一些人巧妙地重述啟蒙運動思想家們的歷史觀而避免提到這種“目的”，但實際上在啟蒙運動的神義論歷史觀中目的論的解釋始終是一種不可缺少的因素。 
    伯林反對這種歷史目的論包含著一定的規(guī)范的和道德的動機。因為在目的論歷史觀的擁護者和信徒中，諸如黑格爾的俄國信徒別林斯基、巴枯寧等等，出現(xiàn)了一種把歷史力量具體化人格化、對個人的命運漠不關(guān)心、對人道主義情感表示厭惡的傾向。無論這些歷史力量是被沒想為能夠很好地處理整個人類的各種善還是不能處理這些善，反正都對僅僅是個人的善漠不關(guān)心。當(dāng)然，一般說來，歷史目的論的理論（比如馬克思的歷史理論）都設(shè)定歷史的內(nèi)在目的或目標(biāo)是善良的，至少最終是善良的，但是也有例外，在一些歷史目的論者那里，這種設(shè)定就遭到明確的反對或被心照不宣地予以拋棄。而在托爾斯泰那里，就把歷史力量具體化但并未設(shè)定最終目的是善良的。對于托爾斯泰，伯林寫道： 
    “托爾斯泰的同時代人馬克思堅持在資產(chǎn)階級中不可避免地存在著‘自我欺騙’，與馬克思不同，托爾斯泰除了保留馬克思的階級概念外總是從整個人類的角度看待一切，他的中心論題是，人類生活中存在著一種與自然界規(guī)律相同的決定論的規(guī)律；但是由于人無法忍受這種過程的無情，所以總是想將之看作是一種自由選擇的過程，從而追究那些作為歷史事件當(dāng)事人的責(zé)任，這些當(dāng)事人被他們稱為‘偉大人物’并賦予英雄的美德或惡習(xí)。什么是偉大人物？他們也不過是無知的愚蠢的想要為一定的社會生活承擔(dān)責(zé)任的普通人，是一些與其說是認(rèn)識到在那不顧人們的意志和理想而只追求自身實現(xiàn)的宇宙洪流中他們自己的虛弱無力和無意義的人，不如說是為所有的殘酷行為、非正義和以他們的名義出現(xiàn)的災(zāi)難而承擔(dān)責(zé)備的個人�！� 

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    約翰.格雷：伯林的歷史觀 　　　　 
    約翰.格雷 
    
    來源：摘自約翰.格雷《伯林》 

    確實，托爾斯泰一方面確信存在著無情的自然規(guī)律，同時又相信這種無情的規(guī)律與有意圖的行為是和平共處的，這其中就包含了矛盾，也完全不符合他從叔本華的宿命論中合乎邏輯地得出的清凈無為的信念。因為有意圖的行為涉及到“發(fā)現(xiàn)、搜集和說明永恒的真理，喚醒人們的興趣、想象力、愛和孩子般的好奇心，總之是解放人們本性中的道德的、情感的和理智的力量。如同盧梭一樣，托爾斯泰相信，這樣就能實現(xiàn)人與人之間以及每個人自身的和諧……”。對于托爾斯泰這種觀點，伯林評論說： 
    “使所有人的才能都得到自由的自我發(fā)展的綱領(lǐng)依賴于這么一個假設(shè)，即至少存在著一條發(fā)展道路，在這條道路上，這些才能既不相互沖突也不會發(fā)展得不均衡，在這種完全和諧的發(fā)展過程中，任何事物都各安其位和平共處。隨著從觀察或內(nèi)省或道德直覺中發(fā)現(xiàn)人性的知識，或是從對生活的研究和所有時代最好最智慧的人們的著作中獲得這些人性的知識，這條道路必然會呈現(xiàn)在人們的面前�！� 
    托爾斯泰的“行動綱領(lǐng)”需要有英雄人物才能實現(xiàn)，這是為伯林的多元論和人們的日常經(jīng)驗所否定的，但是，西方傳統(tǒng)的主流卻肯定這種綱領(lǐng)，認(rèn)為即使不存在為每個人規(guī)劃的發(fā)展道路也存在著一條使整個人類得到發(fā)展的道路，其中人類的各種才能和力量都能得到充分的和諧的表現(xiàn)。但是這樣一來也就否定了那種對人的道德理想漠不關(guān)心的無情的歷史力量，而在他的小說中托爾斯泰又是堅定地堅持存在這種歷史力量的。 
    在托爾斯泰的思想中，相信存在這種人格化的無情的歷史力量與確信“本然的人”的道德善性之間有一種基本的永恒的沖突。俄國的和其他國家的許多思想家都感到這種沖突是如此巨大以至很難長久地堅持這種觀點，于是傾向于按照黑格爾的方式解決它，認(rèn)為歷史發(fā)展的“邏輯”與人類的命運是一致的，因此賦予它一種道德權(quán)威性，這樣歷史必然性和道德責(zé)任就合而為一了。以道德理想的名義反對歷史必然性，或者堅持不可替代的個人利益的重要性，就被譏笑為是“貴格會教徒的素食主義者的喋喋不休”，如托洛茨基所做的那樣。這種抽象的全人類的利益，當(dāng)它體現(xiàn)為歷史的必然性時，就替代了對具體個人和他們特殊的命運的關(guān)注。即使在那些最初熱衷于個人自由的思想家（如費希特）那里，也能發(fā)現(xiàn)這種觀點。這就導(dǎo)致了一種為了想象的某種先定的未來而犧牲現(xiàn)在的傾向，這一點正是二十世紀(jì)政治盲從主義的突出特征。 
    這種歷史目的論的觀點支持把對人類由繼承和自我創(chuàng)造而形成的特性的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對抽象的人性的研究。這種目的論的歷史觀，特別是在啟蒙運動的變體形式中，它的一個重要信條就是期望人類最終會趨同于一種普遍的文明。這種可以被叫做是“特殊神寵論””的期望與伯林的維科主義的人性觀點是完全相反的。在伯林看來，人性只能被認(rèn)作是自我創(chuàng)造的形式，文化的差異性就是人類最本質(zhì)最普遍的東西的一種表現(xiàn)；雖然人的特性是復(fù)雜多元的，是由于每一代人特殊的歷史性的敘述和重述構(gòu)成的，但它總是特殊的，而不是一般的普遍的。啟蒙運動思想家們關(guān)于世界主義文明的理想，拋棄了這種特殊的東

西或?qū)⒅�邊緣化，并認(rèn)為隨著文化差異的消失人性中原本具有不可通約的多種發(fā)展可能性都能找到自己的實現(xiàn)形式，這種觀點遭到伯林的明確拒絕。這種境界并不是伯林的多元論所設(shè)想的或向往的能夠達(dá)到的境界。 
     總之，這些啟蒙運動思想家們把歷史解釋為類似于單個個人和機體的成熟過程，或通向人的全面實現(xiàn)中的一系列的階段，在孔多塞和馬克思的著作中也能發(fā)現(xiàn)這些思想，錯誤地把人性當(dāng)作是某種實體化或人格化的東西，所有這些觀點都為伯林所堅決反對。漢普郡指出了伯林反對啟蒙運動這種被廣泛接受的歷史觀的理由，他寫道：“黑格爾主義、實證主義和馬克思主義都用接近于基督教的方式構(gòu)建了一種替代基督教的理論，并聲稱這是關(guān)于整個人類發(fā)展的理論，是一種關(guān)乎人類命運即人類發(fā)展中存在著異化和墮落但隨著政治和社會的改善人類將得到最終拯救的理論。從自然主義哲學(xué)的觀點出發(fā)，綜觀人類歷史上的事實，這種從錯誤的物種形成和錯誤的人本主義得出的理論實在是令人難以置信的。‘人’這個詞，或者被當(dāng)作是一種具有可塑的智力和不可預(yù)定的前途的特殊的動物物種的名稱，或者看作是根據(jù)上帝的特殊意圖創(chuàng)造出來的一種存在的名字，當(dāng)然有時也在上述兩種意義上被使用。如果不考慮人是上帝創(chuàng)造物的這種超自然的主張，那么就沒有充分的經(jīng)驗理由相信整個人類是歷史地發(fā)展的，除非是準(zhǔn)備搞一部人類的自然進(jìn)化史。我們在歷史中所看到的只是不同的人群在不同社會發(fā)展階段中的盛衰消長、彼此的交互作用和沒有任何共同發(fā)展模式的相互展示。用老一點的歷史學(xué)術(shù)語，我們可以說在某一階段一定的人群繁茂了起來變得強盛了，爾后又衰落下去變得相對的虛弱；歷史學(xué)家們能夠理性地發(fā)現(xiàn)造成這種強盛和虛弱的原因。但是，即使能夠發(fā)現(xiàn)這種一般的原因，那也不能說這就是整個人類的命運和發(fā)展的秩序�！�
    
    如果剔除了漢普郡思想中的休謨主義的自然主義因素，那可以說這種歷史觀與伯林的歷史觀還是比較一致的。而休謨主義的自然主義方法一方面懷疑對人性的本質(zhì)主義觀點另一方面要求用經(jīng)驗的觀察取代對人類的先驗理論，這與伯林的思想也是有共同之處的。然而，伯林的歷史觀所強調(diào)的東西，也是休謨主義、漢普郡提出的自然主義理論和馬克思主義的各種流派所缺少的東西，這就是人類自己構(gòu)成和規(guī)定自己的特殊性質(zhì)的觀點，對于這一點，漢普郡在批評亞里士多德的時候也曾提到過，比如他說： 

    “亞里士多德在論及人類的特性的時候為什么不提自然語言的多樣性，不提帶有自己特有的禁忌和戒律的各種宗教，不提不同群落的居民對自己獨立而特殊的歷史及其疆土的依戀呢？難道不是正借助于這些東西一定的社會群體和人群才能保持自己的獨立特質(zhì)嗎？為什么他沒有把這些種族間的分裂以及導(dǎo)致獨立和彼此沖突的特性看作是人區(qū)別于所有動物的一個特征呢？” 
    其實，在亞里土多德、休謨和馬克思那里，不僅缺乏文化差別的觀念，而且也沒有認(rèn)識到這些不同的文化形式正是人自我表現(xiàn)的樣式，只有從它們之中才能提取出構(gòu)成人的特征的要素，這些東西都是具體的特殊的。在漢普郡最近發(fā)表的論述中，他批評了這么一種信念，即認(rèn)為民族性的特點只是現(xiàn)代化過程中的一種暫時性的副現(xiàn)象，“實證主義現(xiàn)代化理論的這種信念可以追溯到法國啟蒙運動的理論。實證主義者相信，由于現(xiàn)代工業(yè)和經(jīng)濟導(dǎo)致的對理性的、科學(xué)的經(jīng)驗方法的需要，使得世界上的各個民族將逐漸拋棄他們的傳統(tǒng)而隸屬于超民族的力量。這是一種古老的在十九世紀(jì)廣泛傳播的信念，它相信各個民族都必然會一步一步地會聚和認(rèn)同自由的價值，亦即‘我們的價值’。我們現(xiàn)在知道，根本不存在這種‘必然’，所有這些人類歷史的理論在預(yù)見未來方面的價值幾乎都是零，它們都不過是柏拉圖式的最終的理性和諧信念的不同版本�！睂嵶C主義關(guān)于所有民族文明都會聚為一個單一的普遍的文明和只存在一種人的發(fā)展的形式的幻想，是伯林根本不能接受的。按照伯林所持的維科主義的和赫爾德主義的觀點，即人性是歷史地形成的觀點，人的特性只能是地方性的和特殊的；伯林的這種觀點與西方主流傳統(tǒng)和歐洲啟蒙運動的精華思想顯然是格格不入的。 

    伯林對啟蒙運動關(guān)于文化多樣性只是歷史發(fā)展中的副現(xiàn)象只是一種暫時現(xiàn)象的觀念的拒絕，連同他對把歷史力量人格化并賦予其道德權(quán)威性的做法的批判，以及他對歷史不可避免性的否定，使他對馬克思主義持一種反對的態(tài)度。在他1939年出版的早期著作也是其成名之作《卡爾·馬克思》中，伯林明確指出，馬克思的思想體系依賴于一種無法辯護的形而上學(xué)假設(shè)，盡管馬克思本人試圖對他的歷史理論給出一種系統(tǒng)的經(jīng)驗證明。對于馬克思的理論，伯林評論道，“歷史規(guī)律是永恒的和不可改變的——抓住這個事實需要帶有形而上特征的直覺——，但是這種規(guī)律是什么卻必須根據(jù)經(jīng)驗事實的證據(jù)才能確定。馬克思的理論系統(tǒng)是一種封閉的系統(tǒng)，它所涉及的任何東西都須符合一種預(yù)先確立的范型，盡管這些東西是根據(jù)觀察和經(jīng)驗得出來的�！痹谶@本書中，伯林反復(fù)重申了馬克思的思想體系對形而上學(xué)假定的依賴性，他寫道： 

    
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    約翰.格雷：伯林的歷史觀 　　　　 
    約翰.格雷 
    
    來源：摘自約翰.格雷《伯林》 

    “在馬克思的思想基礎(chǔ)中保留著黑格爾的核心概念，雖然它被轉(zhuǎn)譯成半經(jīng)驗的語言。在馬克思看來，歷史并不是如同先前的唯物主義假設(shè)的那樣，是一個外部環(huán)境或人自身不可改變的因素制約影響人的過程，甚至也不是這些因素交互作用的過程。歷史的本質(zhì)是要實現(xiàn)自己的全部潛能的人們之間的斗爭；由于人們總是自然王國的一分子（沒有什么東西能夠超越這種自然王國），人要努力實現(xiàn)自己就得盡量擺脫被神秘的專斷的和不可抗拒的異己力量所奴役的狀態(tài)，這即是成為異己力量的主人和自身的主人，也即是獲得自由。人對世界的征服不是依靠增加從沉思中獲得的知識，如亞里土多德設(shè)想的那樣，而是靠人的有意識地改造環(huán)境和自身的實踐，靠勞動……。勞動形成了人的世界，在活動的過程中也形成了人自身。在人的需要中一些需要比其他需要更為基本——單純生存的需要是更加復(fù)雜的需要的基礎(chǔ)。雖然人和動物在一些必需的肉體需要方面是相同的，但是由于人具有創(chuàng)造的天賦使得人

區(qū)別于動物，并因此也改變了人的需要和人的本性，使人擺脫了動物的后代對前代的周期性重復(fù)，這種在動物身上出現(xiàn)的周期性重復(fù)是多少年保持不變的，因此動物沒有歷史。社會歷史是創(chuàng)造性的勞動改變?nèi)�，改變�(nèi)说男枰�、�?xí)慣和觀點，改變?nèi)伺c人的關(guān)系和人與自己的肉體自然的關(guān)系的歷史，正是在歷史中人實現(xiàn)著肉體的和技術(shù)的新陳代謝�！� 

    從這段敘述中可以看出，伯林所反對的就是馬克思的歷史觀對形而上學(xué)假設(shè)的依賴，包括對人的本質(zhì)主義的觀點。在上述這一段和伯林著作中相似的段落中，伯林認(rèn)定馬克思是一個歷史決定論者，——我發(fā)現(xiàn)這是一種很著名的也是似乎很有道理的看法，對此，除了說后來的馬克思主義者是明確反對這種看法的外，我這里不做任何考察或評論。伯林和馬克思之間除了這些差別，在他們的觀點中還有一些不太明顯的也是有趣的相似和相同之處，他們都把人看作是一種自我改造的存在，都認(rèn)為人的需要隨著自我理解的變化而改變，都認(rèn)為人不是偶然的才形成自己的歷史（如一些唯物主義者和康德關(guān)于人的概念所認(rèn)為的那樣）而是自己構(gòu)成自己的歷史。在確認(rèn)人性是歷史性形成的方面，伯林和馬克思也是一致的。他們之間最明顯的差別，是伯林反對歷史目的論和世界目的論的觀念，他認(rèn)為馬克思也屬于這一類思想家。伯林說：
    
    “認(rèn)為歷史服從一定的規(guī)律，無論是自然的規(guī)律還是超自然的規(guī)律，認(rèn)為人類生活中的任何事件都是必然過程中一個因素，這種觀念具有深刻的形而上學(xué)根源；對自然科學(xué)的迷戀加深了這種觀念，但并不是唯一的也不是主要的原因。首先，這種目的論世界觀的根子可以追溯到人類思想的開端階段……在這種宇宙觀看來，人的世界（在一些人那里就是整個宇宙）是一個包羅萬象的等級性結(jié)構(gòu)，所以能夠解釋為什么每一個因素會在某個時候某個地方出現(xiàn)，會成為它現(xiàn)在所是的這個樣子，具有它現(xiàn)在的這種作用，即是說能夠解釋它的目的是什么，它距離自己目的的實現(xiàn)還有多遠(yuǎn)，這些多種多樣的追求一定目的的實體連同它們各自的目的在它們共同形成的和諧的金字塔結(jié)構(gòu)中是一種并列的關(guān)系或是從屬的關(guān)系。如果現(xiàn)實果真是如此的話，那么對個人、群體、民族和人類的歷史作用的解釋，如任何其他的解釋形式一樣，就必然與他們在一個普遍的模式中的地位相一致�！� 

    伯林得出的結(jié)論是：“這種態(tài)度根本就是反經(jīng)驗的態(tài)度”
    
    從這些引證和一些相似的論述中可以明顯地看出，伯林反對這種目的論的歷史觀，認(rèn)為它們依賴于一種先驗的假設(shè)因而是無法予以經(jīng)驗地辯護的，他對馬克思的反對不過是把這種思想運用到馬克思主義上而已。他還認(rèn)為馬克思重蹈了賦予歷史必然性以道德權(quán)威性的覆轍，他寫道： 

    “這種目的論觀點所表現(xiàn)的唯一意義就是根據(jù)符合或違背歷史進(jìn)程——人的集體性的進(jìn)步的活動——把一些事物分成是好的或壞的，正確的或錯誤的，有助于歷史進(jìn)步的將具有生命力，阻礙歷史進(jìn)步的則必然要滅亡。在人類復(fù)雜的但卻是歷史地決定的上升性運動中，一定事物會永久地消失或注定要失敗的原因就在于實際上它是壞的和錯誤的，壞和錯誤這些語詞的意思也就是這樣來構(gòu)成的�！�
    
    可是，說馬克思給予道德語詞一種描述的意義，犯了倫理學(xué)上的‘自然主義謬誤’的錯誤，這一點為馬克思的捍衛(wèi)者如G·A·柯亨（Cohen）所否認(rèn)�？潞嘀赋觯�在自然主義謬誤中沒有考慮或混淆了事實與價值的區(qū)別，而在馬克思著作的一些段落中，是清楚地認(rèn)識到了這種區(qū)別的。伯林反對馬克思主義的論據(jù)，就是它包含了一種歷史目的論，而對此是無法進(jìn)行經(jīng)驗的辯護的，也是無法堅持的，這恰恰對馬克思的思想體系來說是致命的。 

    在我看來，伯林反對馬克思的思想體系的最深層的東西——即反對馬克思的歷史目的論的內(nèi)容——卻是伯林做得最不明確最顯薄弱的一個地方。在馬克思的歷史唯物主義中，文化差別只是一種歷史的副現(xiàn)象，并且隨著階級社會的消滅這種文化差別也將從人類生活中消失；或者，即使這種差別還存在，那也是一種邊緣性的和不重要的現(xiàn)象。因此，雖然馬克思本人并沒有提到在共產(chǎn)主義社會中民族文化將消失這個觀點，但在他所寫的許多著作中，包括在對他的歷史唯物主義最重要的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑理論中，都表明這個觀點是他所贊同的。在馬克思看來，隨著階級社會的消滅，即使還存在民族文化，那也是以一種如同我們今天社會中少數(shù)民族的飲食習(xí)慣那樣的東西，根本不具有任何政治意義。根據(jù)馬克思的觀點，如果保留這種多樣性的文化差別，保留不同民族的文化的話，它也不會成為戰(zhàn)爭、革命或其他深刻的社會分裂的原因。 

    在贊同消解文化多樣性的觀點，至少在消解其政治重要性和不將之作為社會分裂的原因方面，馬克思是一個典型的啟蒙運動的思想家。而伯林所反對的自然主義人類學(xué)也正是以此為基礎(chǔ)的。盡管伯林在某些方面同意自然主義人類學(xué)的觀點，比如與啟蒙運動唯物主義的原始形式正相對立、它把人看作是自我改造的存在的觀點，就是伯林所贊同的。伯林反對自然主義人類學(xué)，是因為它依賴于先驗的前提，據(jù)此認(rèn)為人的本質(zhì)是入或人類的一種普遍的共同的東西，其內(nèi)容就是合作和進(jìn)行創(chuàng)造性勞動的能力。正是對人的本質(zhì)的這種觀點奠定了馬克思的異化理論和倫理學(xué)的最終基礎(chǔ)。相反，按照伯林的觀點，同時也是赫爾德的觀點，人的本質(zhì)——如果存在這種本質(zhì)的話——最好被看作是文化差別性的表現(xiàn)，是對不同于單向度發(fā)展概念的多樣性生活方式中某種樣式的偏好。在伯林和赫爾德看來，任何一種向度的發(fā)展的觀念——比如馬克思的通過合作和創(chuàng)造性勞動達(dá)到的自我實現(xiàn)觀念——都不可能是獨一無二的最好的，或者最突出地體現(xiàn)了人的本質(zhì)。人類可能發(fā)現(xiàn)這種通過合作性勞動實現(xiàn)自己潛能的生活方式是一種人類發(fā)展的真正范例，但它也僅僅只是一種文化形式，還有一些其他的體現(xiàn)了人的另一方面本質(zhì)的文化形式。然而，馬克思主義的一個特點，也是啟蒙運動意識形態(tài)的一個特點，就是在一種歷史哲學(xué)的支持下突出某一種發(fā)展樣式，認(rèn)為只有它才體現(xiàn)了人的本質(zhì)。這種構(gòu)成了啟蒙運動和古典西方傳統(tǒng)的核心觀念，正是伯林要集中地重點地批判的。因此，伯林拒斥馬克思主義的最深刻的原因，是馬克思主義是伯林所反對的啟蒙運動人類學(xué)的一支，并且即使不是最似乎有道理的也是最大膽最直率的一支。與馬克思相反，伯林認(rèn)為正是具有暫時性的文化差異性才是人性中最本質(zhì)的東西，這種觀點可以看作是伯林價值多元論人類學(xué)的最基本的觀點。 

    伯林和赫爾德關(guān)于文化形式的表現(xiàn)主義觀點與休謨和馬克思的自然主義觀點之間的距離在語言觀方面表現(xiàn)得特別明顯，——伯林把這種新語言觀的創(chuàng)立歸功

于赫爾德，他自己只是大力贊同而已。這種語言觀與以往的指稱論的語言觀是完全不同的，后者在從培根和洛克到霍布斯和休謨，以及到我們今天的羅素和艾耶爾的英國經(jīng)驗論中一直居于支配地位。按照指稱論的觀點，語言是一種傳達(dá)獨立產(chǎn)生的觀念的工具，或者是反映描述外部獨立存在的世界的工具；而按照表現(xiàn)主義的觀點，我們的思想和活動一開始就已經(jīng)是語言化的，也可以說思想和活動本質(zhì)上就滲透著語言，要把語言和世界分開實在是一件毫無希望取得成果的工作。換句話說，根據(jù)表現(xiàn)主義的觀點，把語言當(dāng)作是一種中性的媒介借助于它前語言的現(xiàn)實才能被抓住或傳達(dá)這種工具論的觀點，簡而言之，這種指稱論的觀點，完全是一種對語言的誤解。恰恰相反，語言本身就可被看作是一種生活方式。在伯林贊同的赫爾德的表現(xiàn)主義看來，這些生活方式在內(nèi)容上總是特殊的，而不是普遍的，這就是所謂文化。據(jù)我估計，這種文化的觀念在休謨那里是找不到的，但它的出現(xiàn)也不會太早于表現(xiàn)主義的語言觀。 

    在休謨那里還完全找不到作為人類特性的積淀的文化形式觀念，而在費希特那里，伯林發(fā)現(xiàn)，文化形式作為人類意志的結(jié)晶才出現(xiàn)了。伯林與休謨，事實上也是與馬克思的深刻分歧，在于伯林把人自我進(jìn)化的動力歸結(jié)為選擇活動，在這一方面他與浪漫主義的唯意志論是一致的，當(dāng)然他也有相當(dāng)明確的保留。很顯然，浪漫主義的表現(xiàn)主義理論和唯意志論強化了伯林的多元論，使得在一些方面必然要瓦解啟蒙運動的哲學(xué)人類學(xué)。即使伯林的表現(xiàn)主義和唯意志論并不總是在同一方向上起作用，情況也是如此。即使伯林競爭的自由主義試圖保留啟蒙運動對人類解放的信念，他確實也必須放棄他們在歷史上創(chuàng)立的這種虛妄的人類學(xué)。
    
    現(xiàn)在要考慮的一個關(guān)鍵問題是，啟蒙運動的這些對人類解放的信念，在其基礎(chǔ)即被啟蒙運動的繼承者和哲學(xué)家如馬克思以多種方式予以鞏固的哲學(xué)人類學(xué)被毀壞之后，是否能夠繼續(xù)存在下去呢？如果人類是一種自我改造的創(chuàng)造物，他的生活方式、價值和特性就必然是多元的，那么是什么東西把自由理性的生活——即選擇的和自我批判的生活——提升為高于其他生活的生活方式呢？如果基本的人類價值是不可通約的，那么對于一般的通常價值選擇來說這一點也是真理嗎？如果像不可通約性觀念標(biāo)示的那樣存在著深刻的價值沖突，那么根據(jù)否定的自由，在政治上相競爭的幾種善之中哪一種善能夠被證明是具有優(yōu)先權(quán)呢？我們已經(jīng)看到——伯林自己也坦率地承認(rèn)——馬基雅弗利沒有從他的美德多元論和倫理多元論觀點中得出自由道德的結(jié)論，這似乎與他堅持的自由觀不是否定的自由而是肯定的自由，與他堅持集體自治的標(biāo)準(zhǔn)并沒有什么關(guān)聯(lián)（如奎廷·斯金納〔QuentinSkinner〕所指出的那樣），那么即使自由主義被賦予優(yōu)先權(quán)又能夠從中得出什么結(jié)果呢？ 

    與此相關(guān)的問題是，在這種哲學(xué)人類學(xué)和歷史觀（它們是前者的基礎(chǔ)）被拋棄之后，啟蒙運動對知識增長和人類解放的信念能夠存在下去嗎？然而，在這些問題被考慮之前，我們必須深入地考察一下伯林否定啟蒙運動的人性論和歷史觀的理由。正是人們對文化差異性的普遍傾向奠定了伯林反對啟蒙運動的歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)，在伯林的政治觀點中這種傾向被具體化為特殊的文化自我同一性——哲學(xué)上把這設(shè)定為人的歷史發(fā)展中的一個暫時的片段，而伯林則把它看作是我們時代的民族主義。

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