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在“境界”與“權(quán)利”的錯(cuò)落處
儒學(xué)作為“成德之教”（一種成全人的道德品操的教化）或“為己之學(xué)”（一種為著人的本己心靈安頓的學(xué)問(wèn)），其經(jīng)典命意在于人生“境界”的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”分際的孜孜探求。“人權(quán)”觀念誠(chéng)然有著終極意趣上的人性背景，但總地說(shuō)來(lái)，它屬于“權(quán)利”范疇，而不屬于“境界”意識(shí)。“權(quán)利”是有所依待的，“境界”是無(wú)所依待的。從這一層理致上看去，“人權(quán)”問(wèn)題雖不能說(shuō)與儒學(xué)無(wú)緣，卻也畢竟只可勉稱之為拓展中的儒學(xué)的一塊可能的“飛地”。
“人權(quán)”意識(shí)在中國(guó)的自覺(jué)，受啟于近代西方。但最早萌生“人權(quán)”意識(shí)的一代中國(guó)先知，卻是在儒學(xué)的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的。從“人權(quán)”在這一代人那里遭逢的親切和難堪，或正可以看出“儒學(xué)”在接受一個(gè)新的時(shí)代所必由的曲折蹊徑。
一
嚴(yán)格地說(shuō)，“人權(quán)”觀念的初萌，并不早于西方近代自然法學(xué)派，盡管這個(gè)從格勞秀斯開(kāi)始而在洛克、孟德斯鳩、盧梭那里臻于完成的學(xué)派，其學(xué)緣可上溯到古希臘的斯多葛主義和伊壁鳩魯哲學(xué)。按照“自然”而生活就是按照“理性”而生活，按照“自然”而生活亦即是按照“德性”而生活，斯多葛派所認(rèn)可的“自然”、“理性”、“德性”的三而一、一而三的理路對(duì)此后“自然法”的“自然”內(nèi)涵的貞定起了決定性的影響；而伊壁鳩魯由原子的“偏斜”所引出的原子間的“沖撞”，則第一次為所謂“社會(huì)契約論”提供了哲學(xué)依據(jù)。黑格爾曾恰當(dāng)?shù)匕阉鼈兎Q作“自我意識(shí)哲學(xué)”——其所祈向的主要在于境界意味上的心靈的寧?kù)o，而不在于人的個(gè)我權(quán)利的證可與分辨。
當(dāng)古羅馬的法學(xué)家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種 終極設(shè)準(zhǔn)引入法學(xué)領(lǐng)域時(shí)，含著明確的權(quán)利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學(xué)家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時(shí)生造了“自然法”（iusnaturale）這個(gè)詞的事實(shí)是可以相互說(shuō)明的。在查士丁尼時(shí)代，御纂的《法學(xué)總論》認(rèn)可了這樣的提法：“根據(jù)自然法，一切人都是生而自由的”。（1）人的“自由”權(quán)利被認(rèn)為是自然所賦予而出于“自然理性”，這在相當(dāng)大程度上已可說(shuō)是開(kāi)了近代“人權(quán)”意識(shí)之先河。但當(dāng)時(shí)這一觀點(diǎn)畢竟還在所謂君權(quán)神圣信念的籠罩下，而且它也并未妨礙它的宣示者對(duì)奴隸制的必要性的認(rèn)可。伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說(shuō)的個(gè)體本位原則及其所必致的“社會(huì)契約論”，顯然還在羅馬法學(xué)家的視野之外，但它畢竟曾喚起過(guò)古羅馬哲學(xué)家盧克萊修的靈感。這位古代的思想啟蒙者對(duì)原子“偏斜”所蘊(yùn)涵的個(gè)體自由原則是別具慧識(shí)的，他甚至觸到了與原子因“沖撞”而結(jié)合之意味相貫的所謂社會(huì)起源于契約的假說(shuō)。
中世紀(jì)是經(jīng)典的基督教信仰時(shí)代。羅馬法典所透露的“權(quán)利”意識(shí)這時(shí)被淹沒(méi)在對(duì)“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世紀(jì)的神學(xué)家那里更多地被處理為帶著神圣背景的倫理學(xué)的一個(gè)支脈。從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那，神學(xué)把人的心靈引向一種“境界”，但在這“境界”中起決定作用的原則是他律而不是自律。自然法學(xué)說(shuō)在這里延續(xù)著，但“自然”的自己是自己的未可致詰的原因的意識(shí)沒(méi)有了，它必得從“上帝對(duì)創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)”這一“永恒法”那里獲得憑借�！袄硇詣�(dòng)物之參與永恒法，就叫做自然法”。（2）當(dāng)托馬斯·阿奎那這樣界說(shuō)“自然法”時(shí)，“自然法”的著眼點(diǎn)已不再是個(gè)人的權(quán)利，而是國(guó)家的尊嚴(yán)。與此相應(yīng)的是，“自然法”的神學(xué)闡釋者雖然也認(rèn)為“克服暴政弊害的辦法應(yīng)以公眾的意見(jiàn)為準(zhǔn)”，（3）但對(duì)“公眾的意見(jiàn)”的看重卻并不要引出作為“人權(quán)”的某種對(duì)象性表達(dá)的所謂人民主權(quán)，而是在于證說(shuō)“君主制是最好的政體”。
所謂近代自然法理論，屬于見(jiàn)解遠(yuǎn)非一致的一批思想家；它歷經(jīng)了一個(gè)多世紀(jì)的變化，貫穿在其中的某種前后相承的旨趣須得在一種動(dòng)態(tài)流變中去悉心把握。如果就近代自然法學(xué)說(shuō)對(duì)“人權(quán)”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設(shè)或法律擬制的思想家，對(duì)這一學(xué)說(shuō)的主要貢獻(xiàn)或可作如是評(píng)斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開(kāi)神祗的獨(dú)立宣告；對(duì)法的理念的認(rèn)可使這位宗教信念極強(qiáng)的思想家有理由指出，即使上帝被認(rèn)為不存在或不過(guò)問(wèn)世俗的人事，自然法的效準(zhǔn)依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”獲得了神或世俗權(quán)力不可侵涉的地位，公正或正義因此得以超越經(jīng)驗(yàn)的存在而被永恒地確認(rèn)�；舨妓沟淖钣袃r(jià)值的話題則在于原子式的“個(gè)人”：這個(gè)把思維歸結(jié)為一種“加”或“減”的“計(jì)算”的英國(guó)人，以分析（“減”）的方法在經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家和社會(huì)中找到最后的不可再剖分的因素“個(gè)人”后，又以個(gè)人的重新組合（“加”）推演出了在他看來(lái)真正合理的社會(huì)和國(guó)家。在他那里，個(gè)體意志以契約方式的聯(lián)合最終取消了個(gè)體意志，但正像從格勞秀斯之后以人性為依據(jù)的“永恒的正義”的信念成為此后自然法學(xué)者的共同信念一樣，從霍布斯之后，每個(gè)有意志的個(gè)人被——無(wú)論是斯賓諾莎，還是洛克、孟德斯鳩、盧梭——認(rèn)為是社會(huì)或國(guó)家的權(quán)力之源。洛克從“自然狀態(tài)”的懸設(shè)中推出了人的個(gè)體自由和人與人的平等的“人權(quán)”價(jià)值，這使他成為近代自然法學(xué)說(shuō)的經(jīng)典闡釋者，并且，正是從“個(gè)人”的“自由”和“平等”出發(fā)，他得出國(guó)家主權(quán)在于人民的結(jié)論。孟德斯鳩沿著洛克開(kāi)出的方向系統(tǒng)地闡說(shuō)了“法的精神”，并補(bǔ)正和完成了在洛克那里已初見(jiàn)格局的以權(quán)力制衡為歸著的“三權(quán)分立”學(xué)說(shuō)。盧梭承認(rèn)“洛克是以完全一樣的原則處理了和我一樣的題材”，（4）但無(wú)論如何，在洛克更多地突出了“個(gè)人”的“自由”和“平等”的“權(quán)利”意味后，盧梭已開(kāi)始注意到“權(quán)利”意識(shí)的孤峭化可能帶來(lái)的新的社會(huì)后果。因此，他一反啟蒙思潮的樂(lè)觀信念，把至可珍貴的“權(quán)利”意識(shí)重新關(guān)聯(lián)于以“良知”（“天良”）為主題詞的人的道德境界。而這一點(diǎn)，甚至決定性地影響了此后康德哲學(xué)的大致走向。
二
中國(guó)儒家立教，其命意盡收于一種自律的“境界”。它也講“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”的道理，但這“外王”的道理只是屬于“境界”范疇的“內(nèi)圣”——“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”——的徑直推出�！皟�(nèi)圣”的涵養(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當(dāng)有的資格，卻并不為“外王”作某種必要的“權(quán)利”意識(shí)的分辨。而且，一般說(shuō)來(lái)，儒家內(nèi)圣外王的理致多是克就“治人者”的狀況提出的，它對(duì)于被認(rèn)為“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“權(quán)利”認(rèn)可上的切近感。
“孔子三月無(wú)君，則惶惶如也”，（5）誠(chéng)然不必理解為孔子對(duì)“君人者”的仰賴，但入“仕”的急切畢竟表現(xiàn)了儒門創(chuàng)教者在君主治制下的被動(dòng)——他必得經(jīng)由“格君心之非”、“引其君以當(dāng)?shù)馈边@一“正君”的途徑，才可能求達(dá)他意想中的“國(guó)定”以至“天下平”。（6）所謂“君君，臣臣，父父，子子”，就孔、孟、荀諸大儒作如此表述的初衷而言，確然包含了對(duì)“君”、“父”們的相應(yīng)境界或相應(yīng)德性的期待和要求，不過(guò)，它最終是一種被
視為綱常的“禮”，而“禮”者，則如荀子所言“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有所稱者也”。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之說(shuō)。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說(shuō)對(duì)于君臣父子一類隸屬性關(guān)系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權(quán)利”對(duì)列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權(quán)”意識(shí)。
單從“境界”上說(shuō)，儒家“圣王”——唯有“圣”者才有資格作“王”者，或“王”者必至成為“圣”者才是真正的“王”者——的理想，其本身亦可視為對(duì)“君”者、“王”者的鞭策，然而這鞭策落到現(xiàn)實(shí)處，也仍不過(guò)是一種道德提撕，并不能構(gòu)成對(duì)“君”或“王”的可能行為的賦有“權(quán)利”效準(zhǔn)的規(guī)范或限制。倘分解地說(shuō)“圣王”，“圣”是一種道德人格，“王”是一種“權(quán)利”人格。從道德人格向度上講，“人皆可以為堯舜”當(dāng)然是說(shuō)得通的，因?yàn)閳蛩此鶈⑹镜摹笆ァ钡摹熬辰纭笔恰叭私钥梢浴壁吀暗模坏珡摹皺?quán)利”人格上講，“人皆可以為堯舜”便是說(shuō)不通的，因?yàn)閳蛩词恰巴酢闭�，他的“王”的“�?quán)利”并不是“人皆可以”致取的。因此，由“圣王”推出的“內(nèi)圣外王”的儒者的承諾，在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者（如堯舜等）或“王”而“圣”（“王”者通過(guò)修為成為“圣”）者的承諾。它無(wú)法普遍化是因?yàn)樗K于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子謂“君者，民之原也”，（9）“君者，國(guó)之隆也”，（10）似是對(duì)孔孟意致的歧出，但其未始不可溯尋到“內(nèi)圣外王”的本然理境。孟子是緊緊扣住“內(nèi)圣”論說(shuō)“發(fā)政施仁”的道理的，但他也只能由“推恩”而說(shuō)到“惟仁者宜? 詬呶弧保??1）至于對(duì)有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”，他便只好誡勉以“達(dá)則兼善天下”，“窮則獨(dú)善其身”（12）了。
道德“境界”更多地通著人生所趣之“高尚”，“權(quán)利”卻更多地關(guān)聯(lián)著人所當(dāng)求的“幸�！��！熬辰纭蓖皺�(quán)利”的分辨，或正在于“德性”與“幸�！边@兩種不同向度上的人生價(jià)值的底蘊(yùn)的相去�！暗隆�、“福”配稱一致固然意味著人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)上的某種理念式的圓滿，但不同時(shí)代運(yùn)會(huì)下或不同民族境遇中，人們的價(jià)值取向總會(huì)在二者間畸輕畸重。孟子有謂：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（13）這段話是儒家對(duì)其賴以立教的“義利之辨”的經(jīng)典意向的宣吐；“生”與“義”的兼“欲”是“利”與“義”或“�！迸c“德”的并舉，在“不可得兼”的兩難抉擇中“舍生而取義”，則是“成德之教”在價(jià)值取向上的最高斷制。這一斷制出自生命的德慧，它表述了中國(guó)古代儒者樂(lè)天而又憂世的沉重的悲劇感。不過(guò)，所謂“生”與“義”或“�！迸c“德”“二者不可得兼”，只是在境遇到了非抉擇不可的那一度才可以如此去說(shuō)的，分際把握上的任何差遲，都可能招致有背于這一斷制的初衷的后果。孟子是在一個(gè)病態(tài)的時(shí)遇背景下立論的，因此，即使他這樣的大儒、亞圣，有時(shí)也不免因著對(duì)與“生”相聯(lián)屬的“欲”的負(fù)面效應(yīng)估想過(guò)重而在理致上有所偏至。宋明儒所謂“革盡人欲，復(fù)盡天理”（朱晦庵）、“去人欲存天理”（王陽(yáng)明）的不無(wú)立“義”衷曲卻終致寡于“生”理的說(shuō)法，或正可溯源到孟子，孟子確曾這樣說(shuō)過(guò)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有（心）不存焉者，寡矣。”（14）毋庸贅釋，“義”或“德”屬于心靈境界，對(duì)“�！被颉袄钡淖非髣t關(guān)聯(lián)著個(gè)我權(quán)利的認(rèn)可。從邏輯上說(shuō)，“德性”（“義”）并不排斥“幸�！保ā吧保�，“境界”也不必與“權(quán)利”相牴牾。但同一邏輯也表明，“幸�！辈⒉荒苡伞暗滦浴蓖蒲芏�，而“權(quán)利”也并不派生于“境界”。在中國(guó)古代儒者那里，“境界”上的“德”、“義”價(jià)值的孤峭化和“�！薄ⅰ袄眱r(jià)值相當(dāng)程度地被輕覷，一個(gè)留給歷史的后果是“境界”向往對(duì)個(gè)我“權(quán)利”意識(shí)的內(nèi)在羈勒。
清末民初以來(lái)，一些對(duì)儒學(xué)經(jīng)典持反省乃至批判眼光的人們，多以為孔子“死生有命，富貴在天”（15）的說(shuō)法有著太多的宿命意味，其實(shí)那看似無(wú)可奈何的言說(shuō)中卻正涵泳了一層只是圣哲、大儒才可能有的生命瀟灑�！八郎�、“富貴”是對(duì)際遇有所依待的，而且，也并不就是人生最內(nèi)在的價(jià)值；唯道德、人格不假外求，只須在心性修養(yǎng)上下工夫便可葆之不失。既然這樣，人便盡可以順天由命，不以夭壽、爵祿為念，一意于使人成其為人的“仁”心的修持。孟子謂：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”（16）所謂“求在外者”，即“死生”、“富貴”，其“得之有命”，徒“求”是“無(wú)益于得”的；所謂“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便會(huì)“失”去，所以是“求有益于得”�！扒笤谖艺摺碑�(dāng)求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富貴在天”的正解，由“境界”而不是“權(quán)利”的入路才可能觸到孔子的心靈。對(duì)孔孟的說(shuō)法仍是可以批評(píng)的，但這須是在另一種審視向度上。以淡泊“死生”、“富貴”的境界律己，必致律己者無(wú)心于個(gè)我“權(quán)利”的求��；以同樣的境界誨人，則必致對(duì)受誨者的個(gè)我“權(quán)利”觀念的消解。至于對(duì)“治于人者”的“民”，孔孟確乎并未與“君子”一例相繩，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，這足以使有智慧對(duì)包括“民”在內(nèi)的每個(gè)有生的個(gè)人的基本權(quán)利作出貞定的圣賢們，不再把眼光投向?qū)τ谒麄儊?lái)說(shuō)卑而不高的“權(quán)利”。他們也許并非不屑以貞定每個(gè)有生的個(gè)人的權(quán)利為己任，只是高卓的德性境界充斥了他們的整個(gè)人生視野。
“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神�！保�17）這是儒家成德之教啟示給世人的人生境界�！吧啤�、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）構(gòu)成這遞升的境界的不同層次，而所謂“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”，（18）則是趣于這境界的親切而必由之蹊徑�？梢哉f(shuō)，從先秦到宋明，儒者在心靈境界的拓辟方面是自成一家教路的，但根于人性而系于每個(gè)個(gè)我的人的“權(quán)利”意識(shí)，卻始終未能在儒學(xué)中達(dá)于自覺(jué)�！皺�(quán)利”的貞定須得見(jiàn)之于“法”，儒家也談“法守”，但儒家對(duì)其有所輕正像法家對(duì)其有所重一樣，“法”在中國(guó)古代尚主要在起督責(zé)、懲罰作用的刑法上�？鬃邮遣毁澷p“道之以政，齊之以刑”的，但這只是從他對(duì)“道之以德，齊之以禮”（19）的贊賞那里才可得到中肯的理解。對(duì)“法”偏于“刑”的不以為然，并不是要對(duì)法作一種向著“權(quán)利”規(guī)范方面的扭轉(zhuǎn)，而是要由此導(dǎo)人于帥“德化”于其中的“禮”治。孟子引《尚書(shū)·泰誓》謂：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，乃至謂“民為貴，社稷次之，君為輕”，（20）“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”，（21）看似對(duì)“民”的某種“權(quán)利”的申論，然而究其根蒂，這些極富“民本”——“民為邦本”而非“主權(quán)在民”——思想的話，乃是從“治人者”的一種必要或可期的“境界”上說(shuō)起的，其意謂同近代以來(lái)漸自西方的“人權(quán)”觀念終究還隔著一層尚待穿透的邏輯上和意致上的膜。
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bsp; 三
“人權(quán)”是每個(gè)個(gè)人的未可讓渡的權(quán)利，對(duì)它的肯認(rèn)意味著這樣一種人文意識(shí)的確立，即作為“實(shí)體”的每個(gè)個(gè)體優(yōu)先于必至訴諸“關(guān)系”的社會(huì)或政治團(tuán)體。先前，人們總是立于社會(huì)、國(guó)家或者君主（“朕即國(guó)家”）的位置判說(shuō)個(gè)人的存在價(jià)值，從“人權(quán)”學(xué)說(shuō)脫穎于近代“自然法”之后，人們變換了一種視向，開(kāi)始由每個(gè)個(gè)體的權(quán)益攸關(guān)處審看社會(huì)組織、國(guó)家形式和以“朕即國(guó)家”自許的君主，這是價(jià)值主體的重新認(rèn)可，也是人生價(jià)值取向的重新定位。中土儒者立教，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是從個(gè)體生命存在的親切處入手的，所謂“仁義禮知，非外鑠我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指稱每一個(gè)個(gè)我。但這“我”是從一種反觀自照的境界上說(shuō)起的，正由于這一點(diǎn)，“我”在際遇中的“權(quán)利”非但不能因此而確定，反倒可能因此而消解，因?yàn)閺摹熬辰纭鄙峡�，個(gè)我對(duì)“權(quán)利”的要求本身便不足稱道。儒家教化從無(wú)對(duì)待的自“盡”其“心”、自“盡”其“性”的根本處成全人，卻又在有對(duì)待的既得的社會(huì)治制下不免于委屈人，這是一種富有悲劇感的捍格，這捍格到了西風(fēng)東漸的近代，尤其因著它的典型發(fā)露而引人矚目。
康有為堪稱第一個(gè)試圖以儒學(xué)方式汲取西方“人權(quán)”思想的中國(guó)人，他的措思重心在“政”、“教”間的移易曾清晰不過(guò)地透露出儒學(xué)與“人權(quán)”間的親比與抵觸。當(dāng)康有為說(shuō)“人人皆天生，……則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等”（23）時(shí)，他顯然認(rèn)可了近代西方“天賦人權(quán)”的觀念，但沒(méi)有疑問(wèn)的是，這被引來(lái)作政治變革的觀念在他那里是衍自被重新詮釋過(guò)的孔門之學(xué)的。在“戊戌”前后的他看來(lái)，“不忍人之心，仁也，……為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源，一核而成參天之樹(shù)，一滴而成大海之水�！�(24)這“仁”既是萬(wàn)物之本，并因此而使萬(wàn)物相通，顯發(fā)于人，則“仁為‘相人偶’之義，故貴于能群”。（25）同是以“能群”推及社會(huì)治制，荀子崇禮，把“能群”歸結(jié)于“能分”，因而更多地肯認(rèn)“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有所稱”（26）的等級(jí)秩序，康有為卻以“仁”釋“通”，以“通”釋“群”，強(qiáng)調(diào)人的“能群”的博愛(ài)本質(zhì)和人在“群”中應(yīng)有的“獨(dú)立平等”的地位。所以他說(shuō)：“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本�！保�27）“立教”與“立治”的相貫，把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“權(quán)利”意味上的“自由平等”關(guān)聯(lián)了起來(lái)，這是托始“孔子改制”而重新解釋過(guò)的儒學(xué)對(duì)“人權(quán)”觀念的吸納。然而，“人權(quán)”的“權(quán)利”向度從自律的道德境界中直接推出終是粗率了些，這使得康有為在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。
“戊戌”時(shí)代的康有為托始“孔子改制”，從儒學(xué)中推衍出“人權(quán)”觀念，原只是“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”（梁?jiǎn)⒊┝T了，對(duì)“經(jīng)術(shù)”本身的反省乃至損益或可說(shuō)是機(jī)智的，卻遠(yuǎn)不是深刻的�！叭藱�(quán)”多系于人對(duì)“幸�！眱r(jià)值的追求，所以“戊戌”前后他解釋孔教說(shuō)：“孔子以人情為道”，“普天之下，有生之徒皆以求樂(lè)免苦”，“圣人因人情所不能免，……其術(shù)不過(guò)為人免其苦而已�！保�28）然而儒學(xué)為“成德之教”，其主要價(jià)值取向在于德性的高尚，因此當(dāng)康有為在“辛亥”時(shí)期更大程度地認(rèn)同傳統(tǒng)儒學(xué)的本真時(shí)，他又說(shuō)：“今舉國(guó)滔滔，皆爭(zhēng)權(quán)利之夫，以此而能為國(guó)也，未之聞也�！睹献印烽_(kāi)宗，《大學(xué)》末章，皆以利為大戒，使孔子、孟子而愚人也則已，使孔子、孟子而稍有知也，則是豈可不深長(zhǎng)思也？”（29）對(duì)康有為在“戊戌”、“辛亥”間的耐人尋味的變化，當(dāng)然可以作政治的或社會(huì)的乃至人事際遇方面的分析，但至少，其思想的內(nèi)在邏輯的未必通透——對(duì)儒學(xué)與“人權(quán)”、“境界”與“權(quán)利”的捍格不曾自覺(jué)省察，也當(dāng)被了解為這位不同凡響的人物的理趣未能一以貫之的緣由之一。
同康有為差不多同時(shí)代的嚴(yán)復(fù)，在“儒學(xué)”與“人權(quán)”問(wèn)題的措置上是另一種情形。他在“戊戌”、“辛亥”（以至“五四”）間，從斷言“今日之政，非西洋莫與師”（30）到稱嘆“孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”（31）的轉(zhuǎn)變，以典型的方式把儒學(xué)與“人權(quán)”相捍格的一面對(duì)象化了�？梢哉f(shuō)，嚴(yán)復(fù)在“戊戌”時(shí)代是相當(dāng)徹底的“西化”論者，但這“西化”的涵謂又毋寧說(shuō)是只是今人所說(shuō)的近代化或現(xiàn)代化。他把近代西方人所以能夠做到“去偽存真”、“去私為公”歸結(jié)于人的“自由”意識(shí)的覺(jué)醒，并由此為中國(guó)“由宗法以進(jìn)于國(guó)家”設(shè)想了“以自由為體，以民主為用”（32）的文化方案。在嚴(yán)復(fù)那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權(quán)；合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主�！保�33）此所謂“自主之權(quán)”即是“人權(quán)”，它是人的“自由”價(jià)值在“權(quán)利”向度上的認(rèn)可�！拔煨纭睍r(shí)期的嚴(yán)復(fù)，對(duì)人的自主之權(quán)的看重同他對(duì)“富”、“強(qiáng)”——以救治中國(guó)之貧、弱——所必要的“力”的求取是一致的�！案弧薄ⅰ皬�(qiáng)”價(jià)值一元論使他的“天演”、“進(jìn)化”理論別具一種刺激民族奮發(fā)的魅力，卻也使他對(duì)人生的德性乃至審美價(jià)值有所輕忽，以致一向被尊崇為至圣先師的孔子也被他貶稱為“宗法社會(huì)之圣人”�！靶梁ァ敝�，尤其是第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴(yán)復(fù)從對(duì)功利價(jià)值的“富強(qiáng)”的追求，轉(zhuǎn)向?qū)ο涤诘滦詢r(jià)值的“人心”的關(guān)切。這時(shí)，德性價(jià)值一元論又使他盡棄對(duì)“富強(qiáng)”之“力”的向往，返回被視為民族“一線命根”的孔孟之道�！澳耗暧^道，十八、九殆與南海相同，以為吾國(guó)舊法斷斷不可厚非�！保�34）嚴(yán)復(fù)的這一充滿悲情的自白是真誠(chéng)的，卻也是惶惑的。他曾以“富強(qiáng)”為鵠的鼓吹“人權(quán)”而放逐了儒學(xué)的成德之教，他又以“先王教化之澤”為歸依由冷落“富強(qiáng)”而冷落了“人權(quán)”。嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代以來(lái)第一個(gè)稱引“自由”并以此論中西文化的，遺憾的是，“自由”的內(nèi)（德性之自律）外（權(quán)利之自主）向度，在他那里終于未能以貫而不隔的慧識(shí)予以整全地開(kāi)決。
孫中山是康有為之后又一個(gè)在“儒學(xué)”與西方近代“人權(quán)”意識(shí)間尋找契合點(diǎn)的人物，他的所謂“獨(dú)見(jiàn)而創(chuàng)獲者”在于其“三民主義”之“民權(quán)主義”。“民權(quán)”是相對(duì)于“君權(quán)”的，這很容易使人聯(lián)想到近代西方一個(gè)演自“人權(quán)”學(xué)說(shuō)的命題——“主權(quán)在民”。事實(shí)上，孫中山確曾如是界說(shuō)“民權(quán)”：“夫民權(quán)者，謂政治上之權(quán)力完全在民。”（35）但西方近代“人權(quán)”學(xué)說(shuō)所認(rèn)可的究極的價(jià)值主體在于每個(gè)對(duì)于他人、社會(huì)、國(guó)家有著契約承諾的個(gè)人，孫中山的“政治上之權(quán)力完全在民”的論斷后面被確定的價(jià)值主體卻更大程度地是所謂“國(guó)家”�！懊駲�(quán)主義”的創(chuàng)設(shè)者一再提起西方政治家所說(shuō)的“民有”、“民治”、“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“個(gè)人”在“國(guó)家”那里不再有“自由”可言。孫中山說(shuō)：“在今天，自由這個(gè)名詞究竟要怎么樣應(yīng)用呢？如果用到個(gè)人，就成一片散沙。萬(wàn)不可用到個(gè)人上去，要用到國(guó)家上去。個(gè)人不可太過(guò)自由，國(guó)家要得完全自由。到了國(guó)家能夠行動(dòng)自由，中國(guó)便是強(qiáng)盛的國(guó)家。要這樣做去，便要大家犧牲自由�！保�36）在近代西方“人權(quán)”學(xué)說(shuō)那里，“國(guó)家”的價(jià)值要從它對(duì)每個(gè)“個(gè)人”的自由發(fā)展的保障作用上去認(rèn)取的，而在孫中山的“民權(quán)主義 ”這里，“個(gè)人”的價(jià)值則要視其對(duì)
“國(guó)家”的“強(qiáng)盛”所做的貢獻(xiàn)乃至犧牲而定。這誠(chéng)然是儒學(xué)“境界”背景下謀圖民族富強(qiáng)的先覺(jué)者對(duì)近代西方“自由”概念的隨機(jī)運(yùn)用，卻也標(biāo)示了“民權(quán)主義”之“民權(quán)”對(duì)近代“人權(quán)”學(xué)說(shuō)的悄然乖離。
在孫中山看來(lái)，孔孟告誡治人者“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，這表明“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)”，只不過(guò)“有其思想而無(wú)其制度”罷了。（37）其實(shí)，稱引孔孟以詮釋“民權(quán)”，正是民權(quán)主義學(xué)說(shuō)的底蘊(yùn)的自我托出�？鬃铀^“君君，臣臣，父父，子子”，雖不必領(lǐng)會(huì)為對(duì)“君權(quán)”的倚重，但其倫理要求所必致的“境界”上的修養(yǎng)，所成全的多在于為君、為父、為子的個(gè)人的人格守持與自尊，卻并不能在“權(quán)利”向度上為不同職分的個(gè)人的自由、平等作出貞定。孟子曾謂：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也�！保�38）誠(chéng)然是立于“仁”而由“教”議“政”，但對(duì)“誅一夫紂”所作的“未聞弒君”的決絕評(píng)斷，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。孫中山是否棄“君”位的，他稱引孔孟并非簡(jiǎn)單地重復(fù)孔孟，但“民權(quán)”之不同于“人權(quán)”，卻正如“民本”還不就是“民權(quán)”。對(duì)德性修養(yǎng)和民族本位的倚重，使他理所當(dāng)然地引述孔孟，而這也恰恰使他的“民權(quán)”未能相契于“人權(quán)”。
孫中山認(rèn)為，“中國(guó)有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國(guó)的大政治家還沒(méi)有見(jiàn)到，還沒(méi)有說(shuō)到那樣清楚的，就是《大學(xué)》中所說(shuō)的，‘格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下’那一段的話。”（39）這被推崇的儒家“內(nèi)圣外王”的學(xué)說(shuō)原是政教一體、德法不二的，但看似“教”對(duì)“政”的“境界”籠罩的格局卻往往落于“政”的既有“權(quán)利”規(guī)范對(duì)修德之“教”的制約或匡限。孟子曾謂：“人有恒言，皆曰天下國(guó)家，天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”（40）這顯然是“外王”出于“內(nèi)圣”的又一種說(shuō)法。不過(guò)，推天下之本于個(gè)人的“內(nèi)圣”境界，所彰明的價(jià)值仍只在修德的向度，它并不在“權(quán)利”的意味上為人揭示屬于“人權(quán)”范疇的“自由”、“平等”的價(jià)值。儒學(xué)的“外王”是從“內(nèi)圣”推出來(lái)的，但“內(nèi)圣”的修身功夫只給予既得的“外王”架構(gòu)以內(nèi)在生機(jī)，從而把這一架構(gòu)內(nèi)的“外王”事業(yè)盡可能推向極致，卻并不更主動(dòng)地為“外王”架構(gòu)本身的改變（以求一種更好的架構(gòu)）提供足夠的動(dòng)力。當(dāng)代新儒家學(xué)者牟宗三說(shuō)：“以往二千年來(lái)，從儒家的傳統(tǒng)看外王，外王是內(nèi)圣的直接延長(zhǎng)”，但是，“在以前可以說(shuō)是如此，在現(xiàn)在則是不夠。修身齊家在這個(gè)時(shí)代，不能直接推出治國(guó)平天下；不能由內(nèi)圣直接推出外王，這就顯出現(xiàn)代化的意義”。（41）這是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之規(guī)的不無(wú)深度的反省，也正可看作是對(duì)孫中山引儒學(xué)以立“民權(quán)”的“民權(quán)主義”學(xué)說(shuō)的一種回應(yīng)和檢討。
四
對(duì)個(gè)人“權(quán)利”觀念的啟迪，也許只是在“五四”主流知識(shí)分子那里才以典型的方式影響到中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)的變革。與這一啟蒙思潮相伴的，是以陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等為代表的一代“摩羅”式人物對(duì)儒學(xué)的苛刻而至于偏至的批判。“人權(quán)”在被作為一種核心價(jià)值引薦給中國(guó)人時(shí)，它也被明確地宣布為源自近現(xiàn)代西方。
胡適在1919年11月撰寫(xiě)的《新思潮的意義》一文中對(duì)“五四”文化思潮的一個(gè)總括性評(píng)估是深中肯綮的，他說(shuō)：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’�！u(píng)判的態(tài)度，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，只是凡事要重新分別一個(gè)好與不好�！保�42）“重新分別一個(gè)好與不好”即是“重新估定一切價(jià)值”，“五四”主流知識(shí)分子重估傳統(tǒng)文化價(jià)值的價(jià)值準(zhǔn)程則在于以“個(gè)人之人格”、“個(gè)人之權(quán)”等為內(nèi)涵的“個(gè)人主義”。這種個(gè)人主義以“自由”為價(jià)值中樞，并因此確認(rèn)“個(gè)人之完全發(fā)展，為人類文明進(jìn)步之大的”。（43）陳獨(dú)秀在創(chuàng)辦《新青年》的當(dāng)年（1915年）就曾指出：“自唯心論言之：人間者，性靈之主體也；自由者，性靈之活動(dòng)力也。自心理學(xué)言之：人間者，意思之主體也；自由者，意思之實(shí)現(xiàn)力也。自法律言之：人間者，權(quán)利之主體也；自由者，權(quán)利之實(shí)行力也。所謂性靈，所謂意思，所謂權(quán)利，皆非個(gè)人以外之物。國(guó)家利益，社會(huì)利益，名與個(gè)人主義相沖突，實(shí)以鞏固個(gè)人利益為本因也。”（44）可以說(shuō)，陳獨(dú)秀的這一“個(gè)人主義”祈向是“五四”主流知識(shí)分子的共通祈向，而它也正是近現(xiàn)代西方“人權(quán)”觀念的中心命意所在。
“五四”主流知識(shí)分子的“個(gè)人主義”同利己主義并不相干，在其究竟處，它意味著對(duì)利己利他概念的超越。這種“個(gè)人主義”是重人格的，但它主要是從人的“獨(dú)立自主”的格位上——而不是從道德的格位上——貞認(rèn)人格的。因此，就人生意義的追求而言，它主要地不是像傳統(tǒng)儒學(xué)那樣定向于人的德性的高尚，而是歸落于人的身心幸福。胡適是主張“多研究些問(wèn)題，少談些主義”的，但這并不妨礙他從人生的究元意義上提出這樣一個(gè)為“五四”主流知識(shí)分子大體認(rèn)同的命題：“人生的目的是求幸�！薄！靶腋！币馕吨说母行陨臐�(rùn)澤，也意味著心靈在不役于他物的境況下才可能有的那種自尊、愉悅和寧?kù)o；高尚則意味著人秉持德性孜孜以求良知的自覺(jué)或心靈境界的提升，它為人指示一個(gè)“明明德”而“止于至善”的生命向度。傳統(tǒng)儒學(xué)未必排斥幸福，但“幸�！辈槐蛔鳛榭桃馇笕〉哪繕�(biāo)卻有可能因著凸顯德性而使儒學(xué)趣于道德價(jià)值一元論。道德價(jià)值一元論在其末流那里，必致以幸福為價(jià)值指向的事功的被輕賤，也必致道德在寡頭化、訓(xùn)誡化（他律化）后有悖于儒者初衷而流于緣飾和虛偽�！拔逅摹敝髁髦R(shí)分子（尤其是胡適）批判儒學(xué)，相當(dāng)大程度上是對(duì)著教條化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的禮教的，他們更多地從人生意義的幸福取向上逼近人性或人道之全。他們的“人生的目的是求幸�！钡男拍钔麄儗�(duì)“人權(quán)”的張揚(yáng)，對(duì)“科學(xué)”、“民主”的鼓吹是協(xié)調(diào)一致的。但人生趣于“高尚”的獨(dú)立意義未被自覺(jué)提到應(yīng)有高度，卻可能由人生“幸福”取向的偏執(zhí)帶來(lái)人生神圣感的失落。因此，正像有必要對(duì)批判儒教的“五四”主流知識(shí)分子作一種同情的理解一樣，這里也愿對(duì)批判“五四”的當(dāng)代新儒家學(xué)者們作一種同情的理解。
所謂當(dāng)代新儒學(xué)，是指繼先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)之后試圖在20世紀(jì)的中國(guó)再度復(fù)興儒家之道的一種文化思潮，其主旨或可一言以蔽之謂“返本開(kāi)新”�！胺当尽�，即是返回孔孟“成德之教”的本根；“開(kāi)新”，則在于從儒學(xué)的本始生命處開(kāi)出科學(xué)和民主等時(shí)代的新機(jī)相。在一批最具代表性的新儒家學(xué)者如唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀等看來(lái)，“中國(guó)文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國(guó)人不僅由其心性之學(xué)，以自覺(jué)其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺(jué)為一‘政治的主體’，在自然界、知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體’�！保�45）這里所謂使每個(gè)“自我”在政治上“自覺(jué)為一‘政治的主體’”的問(wèn)題，屬于“人權(quán)”問(wèn)題；而以“心性之學(xué)”為出發(fā)點(diǎn)“求在政治上能自覺(jué)為一‘政治的主體’”，則表明了問(wèn)題的提出者以“儒學(xué)”的名義對(duì)“人權(quán)”問(wèn)題的解決
所作的承諾。當(dāng)代新儒家學(xué)者是在“五四”主流知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)與“人權(quán)”以涇渭相判后重新把二者關(guān)聯(lián)在一起的，這再次的關(guān)聯(lián)本身蘊(yùn)含著深刻而動(dòng)人的文化悲情。
新儒家學(xué)者是這樣設(shè)想每個(gè)“自我”作為“道德的主體”與其作為“認(rèn)識(shí)的主體”的關(guān)系的：“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認(rèn)識(shí)的主體時(shí)，此道德主體須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體，須暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。直俟此認(rèn)識(shí)的主體完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。此時(shí)人之道德的主體，乃升進(jìn)為能主宰其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識(shí)的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者�！保�46）其實(shí)，這也正是他們對(duì)“自我”作為“道德的主體”與“自我”作為“政治的主體”的關(guān)系的設(shè)想，全部問(wèn)題只在于所謂道德主體的“暫忘其為道德的主體”，或所謂“暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體（及政治之主體）之后”。倘作一種分疏，“暫忘”、“暫退”的意蘊(yùn)則略可歸結(jié)為兩層：一是“道德主體”為究極主體，“認(rèn)識(shí)主體”、“政治主體”終究不過(guò)是道德主體的轉(zhuǎn)出，因而道德價(jià)值是歸極性價(jià)值，認(rèn)知價(jià)值或由政治之理念所體現(xiàn)的公正或正義價(jià)值最后仍涵攝于道德價(jià)值；二是“認(rèn)識(shí)主體”、“政治主體”或認(rèn)知價(jià)值、公正價(jià)值未嘗不可以相對(duì)獨(dú)立地確立，但人的認(rèn)識(shí)主體、政治主體地位的貞定或認(rèn)知價(jià)值、公正價(jià)值的認(rèn)可雖不必由道德主體或道德價(jià)值直接推出，卻仍須從道德價(jià)值處曲折地開(kāi)決。在這相貫的兩層意蘊(yùn)上，新儒家學(xué)者有其“返本開(kāi)新”的共識(shí)，但就義理的表達(dá)而言，對(duì)第一層意蘊(yùn)說(shuō)得透徹而直白的莫過(guò)于唐君毅，對(duì)第二層意蘊(yùn)說(shuō)得清晰而盡致的莫過(guò)于牟宗三。第一層意蘊(yùn)重在“返本”，因而最能展示“儒學(xué)”的風(fēng)致；第二層意蘊(yùn)重在由“本”而“開(kāi)新”，因而只是從這里才顯示出新一代“儒學(xué)”的所以“新”來(lái)。
“一切文化活動(dòng)，皆不自覺(jué)的，或超自覺(jué)的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的�！保�47）當(dāng)唐君毅這樣表述道德價(jià)值與包含公正價(jià)值在內(nèi)的其他文化價(jià)值的關(guān)系時(shí)，我們或者有理由稱他為道德價(jià)值一元論者。如何由這一元的道德價(jià)值開(kāi)出諸如求“真”、求“美”、求“公正”等文化價(jià)值顯然是一道難題。為破解這道難題，牟宗三提出了“曲轉(zhuǎn)”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。他說(shuō)：“由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)之觀解理性……我們可以說(shuō)是道德理性之自我坎陷（自我否定）；經(jīng)此坎陷，從動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無(wú)對(duì)轉(zhuǎn)為有對(duì)，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。在此一轉(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果（即知識(shí)）亦是與道德不相干的�！保�48）這里所說(shuō)的“與道德不相干”，不過(guò)是“暫時(shí)與道德分開(kāi)”，既然“觀解理性”是由道德理性“自我坎陷”而來(lái)，它便終究為道德理性所涵攝。從尚未自我坎陷的道德理性到道德理性的自我坎陷，再到自我坎陷的揚(yáng)棄，這是道德理性從開(kāi)到合而自我豐富、擴(kuò)充的過(guò)程。新儒學(xué)以近乎黑格爾的“正、反、合”的邏輯掩住了它為自己所提出的問(wèn)題的悲劇性，然而，正是在這里，道德理性的泛化也清楚不過(guò)地露出了新儒家邏輯上的薄弱環(huán)節(jié)。
在牟宗三看來(lái)，“創(chuàng)造之所以為創(chuàng)造的實(shí)義要從道德上見(jiàn)”，“道德性的‘創(chuàng)造性自覺(jué)’人格化就是上帝”，“上帝創(chuàng)造這個(gè)世界是由于上帝意欲這個(gè)世界；為什么意欲？因?yàn)閻?ài)這個(gè)世界；為什么愛(ài)而意欲？因?yàn)檫@個(gè)世界是最好的。如此說(shuō)來(lái)創(chuàng)造性的原理還是Good，還是道德的�！保�49）這可謂是新儒學(xué)的泛道德理性論的點(diǎn)睛之筆。Good固然是“道德”的，但Good并不盡于道德，它也涵蓋著“真”、“美”、“幸�！钡炔⒉荒転椤暗赖隆北M攝的價(jià)值。況且“創(chuàng)造”還須有相當(dāng)?shù)哪芰�，否則它便不可能成為現(xiàn)實(shí)的或?qū)ο蠡膭?chuàng)造。牟宗三有鑒于康德，在“德”（道德）“�！保ㄐ腋＃┡浞Q一致的意義上探求“圓善”（至善、圓滿的善），但他不僅對(duì)“幸�！辈⒉荒軓摹暗赖隆敝虚_(kāi)出——哪怕是曲折地開(kāi)出——這一分疏有所忽略，而且他也忽略了“圓善”的真正可能誠(chéng)然在于價(jià)值（GOOD）肯認(rèn)的真切，也還在于為價(jià)值（GOOD）所導(dǎo)引卻并不就是價(jià)值決斷本身的“力量”的足夠。
五
當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)道德理性的過(guò)重依托是儒學(xué)在可能的限度內(nèi)的一種掙扎，這掙扎或可給予人們以這樣的啟示：既然“成德之教”或道德之學(xué)（亦即道德之“覺(jué)”）如康德所說(shuō)，“并不是教人怎樣求謀幸福的學(xué)說(shuō)，乃是教人怎樣配享幸福的學(xué)說(shuō)”，（50）那末，我們便不必把對(duì)包括“幸福”價(jià)值在內(nèi)的圓滿的善的追求，悉托于所謂道德理性。儒學(xué)或儒家在中國(guó)“依理性通過(guò)實(shí)踐以純潔化一己之生命”（牟宗三語(yǔ)）的價(jià)值是不可磨滅的，當(dāng)代新儒家一再向世人提撕這一點(diǎn)不僅在學(xué)術(shù)上功不可沒(méi)，更是對(duì)文化的民族格局“生命化”的重要貢獻(xiàn)。但儒學(xué)畢竟是需要作時(shí)代反省的，而且這反省并不能由新的圓通的詮釋所替代，經(jīng)由批判的反省而有所演革的“教”（教化），作為一種通著人生意義的終極關(guān)切的價(jià)值系統(tǒng)，把人生趣于高尚的道德價(jià)值貞定在“制約者”的地位依然是必要的，但這除開(kāi)道德德目的重新厘定（例如“忠”，過(guò)去是用來(lái)維系人對(duì)人的隸屬關(guān)系的，現(xiàn)在則正可以用于人與人的對(duì)列關(guān)系——人的相互忠誠(chéng)），還需要把德性不能覆蓋的其他價(jià)值（諸如美、真、幸福等）把握在涵養(yǎng)人性之全的恰當(dāng)分際上。中國(guó)學(xué)人仍可以儒學(xué)為背景——因?yàn)榈赖聝r(jià)值雖不必對(duì)真、美、幸福等價(jià)值作寡頭的獨(dú)斷的領(lǐng)屬卻仍可以在引導(dǎo)或相對(duì)制約的意義上被賦予“制約”其他價(jià)值的地位——因此使自己作為一個(gè)儒者而立于世界人文學(xué)術(shù)之林，但卻不必執(zhí)著于標(biāo)稱自己的學(xué)說(shuō)為新儒學(xué)或更新的儒學(xué)，一如康德、黑格爾在基督教背景下創(chuàng)學(xué)立論而自成一家之言卻不必相許以新的或更新的基督教學(xué)說(shuō)一樣。儒學(xué)或儒家從此當(dāng)作為一種虛靈不滯的教養(yǎng)涵淹于東方人的生命存在與心靈境界，而不再被執(zhí)定為一個(gè)邊緣清晰、同其他若干學(xué)派相軒輊的學(xué)派。這是“教”對(duì)“學(xué)”的松開(kāi)，一如近代西方基督教對(duì)諸多哲學(xué)、人文學(xué)說(shuō)的松開(kāi)一樣。其實(shí)“教”對(duì)“學(xué)”的獨(dú)立性的成全，或正是“教”在空靈的超越意義上的自我成全。
倘如此，對(duì)“儒學(xué)”與“人權(quán)”關(guān)系的研討，便可能轉(zhuǎn)換為帶著儒者教養(yǎng)的學(xué)人對(duì)“人權(quán)”問(wèn)題自身邏輯的研討。就是說(shuō)，“儒學(xué)”與“人權(quán)”作為一個(gè)歷史問(wèn)題在這里被揚(yáng)棄了，它被揚(yáng)棄在有著儒者教養(yǎng)的學(xué)人對(duì)“人權(quán)”問(wèn)題開(kāi)放得多的探索中�？梢灶A(yù)期的是，從耶穌基督那里獲得人文自信的近代西方學(xué)人所提出并解決的“人權(quán)”問(wèn)題，在把儒學(xué)或儒教作為必不可少的人文教養(yǎng)的東方學(xué)人那里必會(huì)獲得相應(yīng)的解決。這解決是受啟于西方的先行者的，但它是在由儒學(xué)或儒教為東方學(xué)人提供的教養(yǎng)背景下才可能達(dá)致的。就東方學(xué)人對(duì)“人權(quán)”問(wèn)題的解決畢竟脫不開(kāi)儒教對(duì)解決者心靈的熏炙而言，這可能的解決當(dāng)然可以說(shuō)是“儒學(xué)”式的解決。不過(guò)就“人權(quán)”終究是一種對(duì)待性的“權(quán)利”，而儒學(xué)也終究是重心落在德性境界處的一種教化而言，亦可以說(shuō)這解決是非“儒學(xué)”式的解決。總之，儒學(xué)是一種“教”，一種不無(wú)宗教意
味的教化，“人權(quán)”則是每個(gè)個(gè)人的非可讓渡的最后“權(quán)利”，儒學(xué)不可能否棄作為每個(gè)個(gè)人的不可剝奪的權(quán)利的“人權(quán)”，但“儒學(xué)”也終于只為有著“人權(quán)”的個(gè)人以不同于其他“教”（基督教、伊斯蘭教、佛教等）的方式提示一種人生境界。它不必在萬(wàn)象森然的人文世界中事必躬親，而只須讓由它陶冶出的仁心內(nèi)在而不恥于學(xué)的儒者去不懈努力。這正像基督教不必去過(guò)問(wèn)高等數(shù)學(xué)而只讓它的信徒牛頓、萊布尼茨去過(guò)問(wèn)，不必去過(guò)問(wèn)“人權(quán)”而只讓它的信徒格勞秀斯、洛克等去過(guò)問(wèn)一樣。
注釋：
（1）查士丁尼：《法學(xué)總論》，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第7頁(yè)。
（2）（3）《阿奎那政治著作選》，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第107頁(yè)，第59頁(yè)。
（4）盧梭：《山中書(shū)簡(jiǎn)》第6書(shū)；見(jiàn)盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第9頁(yè)。
（14）（17）《孟子·盡心下》。
（15）《論語(yǔ)·顏淵》。
（19）（20）《論語(yǔ)·為政》。
（21）《孟子·公孫丑上》。
（22）《孟子·告子上》。
（23）（24）康有為：《孟子微》卷一。
（25）康有為：《長(zhǎng)興學(xué)記》。
（26）《荀子·禮論》。
（27）康有為：《中庸注》。
（28）康有為：《大同書(shū)》，《日本書(shū)目志》卷一，北京古籍出版社1956年，第6頁(yè)。
（29）《康有為政論集》下冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第905－906頁(yè)。
（30）《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第26頁(yè)。
（43）、（44）《陳獨(dú)秀著作選》，第一卷，上海人民出版社1984年版，第192頁(yè)，第166頁(yè)。
（45）、（46）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《中國(guó)文化與世界》，見(jiàn)《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第500頁(yè)，第502－503頁(yè)。
（47）唐君毅：《文化意識(shí)與道德理性》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1986年版，第6頁(yè)。
（48）牟宗三：《政道與治道》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局增訂新版，第58頁(yè)。
（49）牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版，第117頁(yè)。
（50）康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第132頁(yè)。
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