高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)新潮

   提要：揚棄“積淀”是高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)流派區(qū)別于其他“主體性美學(xué)”或“實踐美學(xué)”派別的一個重要特征。它從對主體及其個體主體性的肯定至積淀的揚棄，經(jīng)歷了一個較為漫長和復(fù)雜的過程：潛在——醞生——形成——發(fā)展——高潮——完善——影響——余波。這一艱難的歷程有著難以盡述的歷史背景和深刻的思想意義。對這一個“過程”的描述與評述，將有助于當(dāng)代中國美學(xué)的研究——提示中國現(xiàn)代美學(xué)新潮的歷史軌跡；開拓當(dāng)代中國美學(xué)同一流派內(nèi)部的“史學(xué)”研究；進一步認識高爾泰及其同仁揚棄“積淀”的艱難歷程。 
    高爾泰及其所代表的中國美學(xué)新潮，通過揚棄“積淀”的歷程，可以分為如下四個階段來敘述。 
    一、第一階段：潛在——醞生 
    “積淀”的揚棄，即感性對理性的揚棄。早在《論美》的姐妹篇《美感的絕對性》一文中，高爾泰就發(fā)現(xiàn)，只有美感直覺蓋復(fù)名理知識的時候，美感才成為美感=美。盡管這里的“美感”未能用“感性動力因”加以闡述，但其“美感直覺”的“蓋復(fù)層面”之中卻包含了感性對于理性的揚棄成份，“名理知識”的內(nèi)涵之中包含著理性及其由教育而導(dǎo)向的“積淀”因素。因此，我們認為這一“蓋復(fù)式”的語方結(jié)構(gòu)是高爾泰揚棄“積淀”的早期思想萌芽（當(dāng)時“積淀”之術(shù)語尚水正式出世，但其思想萌芽已隱現(xiàn)于李澤厚1956年寫成的《論美感、美和藝術(shù)》之中）。由于“反右”斗爭的擴大化和“文革”的黑暗，高爾泰的這一思想萌芽未能獲得正常地抽薪。這同時也與美學(xué)研究的一度中斷及“積淀”說的緩生有關(guān)。 
    時隔20多個春秋，隨著“傷痕文學(xué)”的淡化與“反思文學(xué)”的深入，隨著“真理標(biāo)準(zhǔn)”的大討論和“兩個凡是”的決破，隨著一位中學(xué)生（潘曉）向報界的投筆而引發(fā)的關(guān)于人生及其價值的一場曠日持久的討論，高爾泰將其于1964年寫作的《關(guān)于人的本質(zhì)》的文稿修改后發(fā)表于《甘肅師范大學(xué)學(xué)報》1981年第3期。 
    在《關(guān)于人的本質(zhì)》一文中，高爾泰在對人的自由本質(zhì)及其感性動力因的哲學(xué)思考之后，針對生產(chǎn)力與上層建筑及意識形態(tài)的關(guān)系，提出了“感性動力”與“理性結(jié)構(gòu)”這一關(guān)涉到美之性質(zhì)和生成動因的基本范疇，并把“感性動力”和“理性結(jié)構(gòu)”的關(guān)系喻為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之關(guān)系，從而在深刻的歷史觀念中揭開了美的人文性、實踐性與人的社會性及其改造世界的關(guān)系。在當(dāng)時（“積淀說”已開成）由于人們對美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、美學(xué)與人的本質(zhì)，美學(xué)的對象之認識上的模糊（這些問題至今尚未得到美學(xué)界的普遍關(guān)注。同時，由于高爾泰自身美學(xué)思想發(fā)展的進程及其局限，他未能盡快地將這一生發(fā)開的思想火花納入現(xiàn)代美學(xué)研究的對象有和考察之中，而是讓其消失于“美感經(jīng)驗中心說”的局限之中。高爾泰的第一本論文集《論美》中未將《關(guān)于人的本質(zhì)》一文收入其中，即是一個佐證。盡管這一無意識的不自覺推遲了美學(xué)界對李澤厚“積淀說”的反撥，但其對個體主體性及其本體論的高揚，對“理性結(jié)構(gòu)”所持的批判態(tài)度和強烈的人道主義意識，給當(dāng)代中國人文思潮和現(xiàn)代美學(xué)新潮的興起以深刻的影響，給加入這一思潮的青年思想這們以啟迪。高爾泰在這場人文思潮中無疑地起到了啟蒙性的開啟作用。因此，我們認為，高爾泰的這一“生發(fā)”開的思想火花揭開了揚棄“積淀”的歷史序幕。但將這一思想意識最先引入美學(xué)對象畛域，并從理論上加以論述和展開的不是高爾泰，而是尤西林。 
    眾所周知，高爾泰認為美學(xué)研究的中心是“美感經(jīng)驗”而非藝術(shù)，“美感經(jīng)驗中心說”雖然強調(diào)以人為出發(fā)點，注重經(jīng)驗事實和個體的深刻體驗，但其同涵的明確度卻比較模糊。因而囿于“美感經(jīng)驗說”的思想見解，盡管十分強調(diào)以人為出發(fā)點，注重主體意識和人的創(chuàng)造力，但其在表述上卻難以直接導(dǎo)入對“積淀”的批判。對此，尤西林在《學(xué)術(shù)月刊》（1982年第10期）發(fā)表的《關(guān)于美學(xué)的對象》一文中作了必要的修正和補充。 
    尤西林從人與現(xiàn)實的審美關(guān)系入手，對“美是真善的統(tǒng)一”（李澤厚早在1962年《美學(xué)三題議》中持此看法）之流行看法提出了疑議，認為這一定義僅僅是“對美生成過程的描述，并未提示出美的本質(zhì)，尤其是模糊了真善美的區(qū)別，從而模糊了美的對象；此外還給人以美是消極生成的物的印象，從而削弱了主體性的地位；而這種削弱，對美學(xué)恰恰是致使的”。在尤西林看來，美“不是人對自然和社會客觀規(guī)律的認識（真），也不是人對外界利益目標(biāo)的追求（善），而是人在依照‘真’以實現(xiàn)‘善’時對主體自身的肯定”。在剖析人對現(xiàn)實的審美關(guān)系與人對藝術(shù)的審美關(guān)系時，他認為“二者的審美心理機制有區(qū)別：一個處于創(chuàng)造性活動中的主體審美，是以自我體驗為特征的，一個欣賞藝術(shù)的主體的審美，是以外在觀照為特征的。前者以生理——心理全面的方式把握對象，后者則帶有想象和代償?shù)男再|(zhì)……囿于形式外觀的美學(xué)必然走向囿于藝術(shù)的美學(xué)……只講美是從內(nèi)容向形式的隱沉和從動態(tài)向靜態(tài)的凝凍，是片面的”。 
    尤西林對美的本質(zhì)的看法及對現(xiàn)實審美與藝術(shù)審美心理機制的剖析，可謂在美學(xué)界第一次對“積淀說”進行了不道名的批評。其價值在于從美學(xué)的對象入手，對“積淀說”展開了批評。同時也是對當(dāng)代中國現(xiàn)代美學(xué)流派如果要寫一本“美學(xué)概論”或“美學(xué)原理綱要”之類的書籍的話，在闡述美學(xué)的對象時，必將“美感經(jīng)驗說”導(dǎo)向“審美關(guān)系說”。因為“審美關(guān)系說”不僅強調(diào)經(jīng)驗事實，而且明確地指出了美的感性批評和創(chuàng)造性職能。 
    二、第二階段、形成——發(fā)展 
    繼尤西林之后，張在林在《學(xué)習(xí)與探索》1983年第5期發(fā)表了《理性的富有與美的貧困——康德美學(xué)的再批判》（下稱《再批判》）。 
    《再批判》從康德美學(xué)歷史的局限性入手，歸結(jié)到對李澤厚“積淀說”的批評。張在林認為“從主體性意義的建立到最終用客體意義偷換主體意義，這是康德哲學(xué)的真正悲劇”，也是李澤厚“美是客觀性與社會性的統(tǒng)一”之實質(zhì)所在。鑒于當(dāng)時的人們對李澤厚“積淀說”的淺識和對康德哲學(xué)的認識水平及研究的不足，張在林在《再批判》中指出：“在當(dāng)前我國美學(xué)研究中，存在著一種對德國古典美學(xué)失之批判的過高估價。一些人，人為地拔高康德的美學(xué)思想，把康德的‘先驗論’學(xué)說和人的主體性學(xué)說贊同起來，從而得出美的社會歷史規(guī)定性而忽視美的真正本質(zhì)——感性批判職能。因此，他們把美看作是這一成果的心理‘積淀’，二者被看作一種‘結(jié)構(gòu)’的存在�！�…美不是一種先驗的既定的歷史存在，而是一種有生命的積極指向未來的現(xiàn)實的存在。美與其說是‘歷史正果’，不如說它始終是揚棄‘成果’的實踐過程；審美與其說心理‘積淀’，不哪說它是揚棄‘

積淀’的意識活動；美和審美與其說‘結(jié)構(gòu)學(xué)’的，不如說它是揚棄‘結(jié)構(gòu)學(xué)’的‘動力學(xué)’的，美和審美始終是開放的，而不是‘封閉的’”。 
    張在林對“積淀說”的批評及其認識，比尤西林在《關(guān)于美學(xué)的對象》一文中的批評和認識更為深入和深刻。《再批判》使人對“積淀說”的實質(zhì)及其局限有進一步和更深一層的了解與識識。它是中國現(xiàn)代美學(xué)思潮展開揚棄“積淀”的一篇力作，因此曾得到高爾泰的推薦。 
    在張在林發(fā)表《再批判》的同時，高爾泰在《當(dāng)代文藝思潮》（1983年第5期）發(fā)表了《美的追求與人的解放》（下稱《解放》）�！督夥拧吩凇蛾P(guān)于人的本質(zhì)》的思想基礎(chǔ)上，集其《美是自由的象征》和《現(xiàn)代美學(xué)與自然科學(xué)》等論文之精華，認為人對美的追求，即對解放的追求，而這種追求是感性的追求而非理性追求。在高爾泰看來，從自然必然性和社會必然性的束縛下解放出來的人所獲得的美——美感“首先是一種感性動力，在其中理性結(jié)構(gòu)不過是一個被揚棄的環(huán)節(jié)”。“歷史的積淀”和既成的“理性結(jié)構(gòu)”，作為已逝歷史的遺物是“趨于保守的、固定的、單一的”，因為它要求人們認可一切既成的事實。美不是作為過去事件的結(jié)果而靜態(tài)地存在的，而是作為未來創(chuàng)造的動力因而動態(tài)地存在著。它不可能從歷史的積淀中產(chǎn)生出來，只能從人類對于自由解放及更高人生價值的永不停息的追求中產(chǎn)生出來。 
    面對千古遺留的“歷史的積淀”，面對既成的“理性結(jié)構(gòu)”，高爾泰在《解放》中指出：“強調(diào)變化和發(fā)展，還是強調(diào)‘歷史積淀’？強調(diào)開放的感性動力，還是強調(diào)封閉的理性結(jié)構(gòu)？這個問題對于徘徊于保守和進步、過去和未來之間的我們來說，是一個至關(guān)重要的抉擇�！� 
    《解放》是高爾泰正式高舉揚棄“積淀”大旗的標(biāo)志，也是高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)思潮全面揚棄“積淀”的重要標(biāo)志。在《解放》中，高爾泰不但把這一“命題”提高到現(xiàn)實的和政治的品位，因而它在這一美學(xué)新潮中的“地位”，可謂揚棄“積淀”的重要標(biāo)志。 
    但值得一提的是，《解放》與《再批判》不僅題性相近，且發(fā)表于同一時期（《當(dāng)代文藝思潮》和《學(xué)習(xí)與探索》均為雙月刊）。又據(jù)丁楓《高爾泰美學(xué)思想研究》披露，《解放》寫于1981年，且言高爾泰認為《再批判》能反映他的觀點。再則丁楓評高爾泰“費爾巴哈的影子”一節(jié)也是從《再批判》談起的。有鑒于此，我們覺得很難用定時（論文的發(fā)表時間）的方法確定《解放》與《再批判》孰先孰后的問題。如果說《解放》是“重要標(biāo)志”的話，那么《再批判》則是這一“重要標(biāo)志”的“添加劑”。 
    三、第三階段：高潮——完善 
    由于人們對中國現(xiàn)代美學(xué)流派“揚棄積淀”的理論性質(zhì)及其目的的困惑與誤解，以及1985年秋展開的那場關(guān)于“人道主義”與“異化”問題討論的特殊方式，高爾泰及其同仁的論文一時未得到美學(xué)界多數(shù)人的理解和普遍關(guān)注。不僅連應(yīng)有的學(xué)術(shù)性肯定都未獲得，甚至還受到批判。譬如夏放同志在與尤西林商榷的一篇文章中，認為把美視為以主體作為對象的活動是一種取消美學(xué)的態(tài)度就是一例；尤西林、張在林、高爾泰三人的這三篇文章，無一被以選用有學(xué)術(shù)和思想價值文章為己任的中國人民大學(xué)《美學(xué)》復(fù)印資料選用復(fù)印的現(xiàn)象，也多少說明了一些跡象；彭富春在《美學(xué)》第六期發(fā)表的《評高爾泰的主觀唯心主義美學(xué)》即是一篇未讀懂高爾泰和斷章取義的批判文章。 
    1984年，理論界的沉默是世人盡知的。是年高爾泰寫作了《人道主義——當(dāng)代爭論的備忘錄》以存歷史的檔案。1985年，隨著胡德頻在《青年論壇》創(chuàng)刊號發(fā)表的《為自由鳴炮》的吶喊，理論界的氣氛又頓然從沉默與疑慮中活躍起來。在此期間（1985—1986年），劉再復(fù)在文藝領(lǐng)域推出的《論文學(xué)的主體性》不僅是具有推動文學(xué)發(fā)展和開啟性的綱要，而且從另一個側(cè)面強調(diào)了主體性原則在社會歷史和審美過程中的作用。他提出的“創(chuàng)作主體性、對象主體性和批評主體性”的“三無”原則，無疑是對社會規(guī)范、“理性結(jié)構(gòu)”的再一次猛烈的沖擊。 
    文學(xué)主體性的揚棄，再一次使人們回流到對藝術(shù)“積淀說”的反思。揚小彥、鄧宏在《新美術(shù)》1986年第4期上發(fā)表的《藝術(shù)的文化闡釋意義——兼評李澤厚的‘積淀說’》（下稱《闡釋意義》）。《闡釋意義》通過藝術(shù)發(fā)生和文化闡釋學(xué)意義的論述及對李澤厚“積淀說”的剖析，認為“文化發(fā)展所遵循的‘干預(yù)的邏輯’或‘闡釋與選擇的邏輯’表明積淀只是一種假象，超越個人感知經(jīng)驗的人類主體或主體與集體原型、集體潛意識等等都是些似是而非的說法，其根本錯誤在于它們抹殺了生個人在介入歷史與生活中必然要有一段通過學(xué)習(xí)走向成熟的過程�！薄胺e淀說”的不可盡信猶如大多數(shù)不稱職的父母對兒童采取的“先驗性”道德教育，它傳達給“我們”的只是“一種規(guī)定、一種偏見，而不是一種懷疑、一種鼓舞個人自信心的批判態(tài)度”。 
    經(jīng)過對“積淀”的不斷認識過程，人們深深地感到“規(guī)定”和“偏見”給人帶來的不僅是單一、固執(zhí)、封閉和宿命，還給人帶來死寂、麻木和創(chuàng)造力的喪失。因此，人們終于徹悟，并意識到對這一切的懷疑和批判在當(dāng)今改革的年代顯得十分緊迫、重要。 
    正當(dāng)學(xué)界崇尚權(quán)威、尋根文學(xué)泛濫、傳統(tǒng)文化和政治意識形成“板結(jié)”的滯緩時刻，劉曉波這匹充滿野性的黑馬，在《中國》1986年第10期發(fā)表了《與李澤厚對話——感性、個人、我的選擇》（下稱《選擇》）�！哆x擇》認為，“積淀”既是李澤厚評價傳統(tǒng)的理論基礎(chǔ)，也是傳統(tǒng)“積淀”的產(chǎn)物，并針對李澤厚的理性社會主宰論及其孔顏教化的實質(zhì)，針對李澤厚大談康德主體懷的假象，實建黑格爾理念或封閉邏輯框架的實質(zhì)，大膽無畏地提出了一系列與李澤厚對峙的反題。劉曉波聲稱，在哲學(xué)上、美學(xué)上，李澤厚“皆以社會、理性、本質(zhì)為本位，我皆以個體、感性、現(xiàn)象為本位；他強調(diào)整體主體，我強調(diào)個體主體；他的目光由‘積淀’轉(zhuǎn)同過去，我的目光由‘突破’指向未來。在對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，他一分為二，精華糟粕分得清晰，我全面否定，看不到精華，只見糟粕；他認為‘民本’和孔顏人格是中國文化最有價值的東西之一，他的理論大有復(fù)活孔子之勢，至少認為當(dāng)代國人還部分地需要孔子，我認為必須徹底埋葬孔孟之道的廢墟上，因為儒家傳統(tǒng)的同化能力決定了部分地需要孔子也就等于整體地復(fù)活孔子；他對傳統(tǒng)的自我反思更多的是自我肯定，并從中發(fā)現(xiàn)了可以挽救世界于悲劇之中的依稀曙光，我對傳統(tǒng)的自我反思是自我否定，眼前盡是黑暗，傳統(tǒng)給我的只是絕望和幻滅”。 
    劉曉波“旋風(fēng)”將“積淀”的揚棄推向了一個新的高潮和極點。他把“積淀”與“傳統(tǒng)”

聯(lián)系起來，并提出全盤否定傳統(tǒng)和倡導(dǎo)走極端的主張，不僅使人對“積淀”的形成有了更為深刻的認識，而且使人對“積淀”的形成有了更為深刻的認識，而且引起了理論界的普遍關(guān)注。由此而導(dǎo)致的“劉曉波風(fēng)波”，掀起了一場更為廣泛的和深入的文化大討論。不少人士在這次大討論中逐漸發(fā)現(xiàn)，人文精神和“死主”意識的建立，在我們這個國家意味著什么。也有人認為劉曉波這匹充滿野性精神的“黑馬”在“真理門前失足”。而實質(zhì)上，劉曉波只是用“失足”的犧牲換取了特殊的目的——高舉“五四”旗幟，光揚魯迅精神，以醒世人。 
    《選擇》的有意“偏頗”是無可回避的，其中使用的“非理性”主義這一意義欠確定的術(shù)語，在理論上容易致使一些問題糾纏不清，仍致招來困窘。對此，高爾泰在《答<當(dāng)代文藝思潮·編輯部問>》的對話中作了必需的解釋和修正。他認為“在反傳統(tǒng)的突圍意義上，作為突圍工具，我主張用以感性為主導(dǎo)的感性與理性的統(tǒng)一的提法來代替非理性與理性相對的提法。感性具有動力性，理性具有結(jié)構(gòu)性，二者統(tǒng)一而又以感性為主導(dǎo)，就可以既保證美學(xué)研究和文藝創(chuàng)作的開放性和進取性，又可以避免它的盲目性和內(nèi)耗性。但……這種與感性相統(tǒng)一的理性，已經(jīng)不是原來意義上的那個理性了”。這里，高爾泰不僅對劉曉波使用“非理性”主義的術(shù)語作了新的界說，同時也是對其自身理論主張的完善和補充性說明。因為高爾泰在以往的許多文章中，總是強調(diào)感性對于理性的超越，很少談感性與理性的統(tǒng)一，甚至給人的印象是“棄”之對象很不明確，即好壞難辨，大有將“揚棄”變成單一“否定”之“棄”的嫌疑。至此，高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)新潮通向揚棄“積淀”的道路基本告一段落。 
    四、第四階段：影響——余波 
    高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)新潮對“積淀”的揚棄，無疑地給當(dāng)代中國美學(xué)以深刻的影響，并注入了新的活力，而其中最受影響和沖擊的無疑是李澤厚本人。1989年以后，李澤厚在其《美學(xué)四講》、《華夏美學(xué)》中不無感慨的嘆息道：“回到人本身吧，回到個體、感性和偶然吧。從而也就回到現(xiàn)實的日常生活來吧。不要再受任何形上觀念的控制支配，主動迎接、組合和打破積淀吧……”李澤厚的嘆息雖然與1989年之后的社會及個人的現(xiàn)實生活有著密切的關(guān)系，但是劉曉波與他的對話無疑地使得他的理論大廈破綻百出。盡管劉曉波采取了激越的方式，但其目的終于達到了。 
    然而，由于人所共知的歷史緣故，盡這人們對李澤厚的轉(zhuǎn)變抱著驚喜的肯定，但是無人再去用筆墨觸摸這理論上已經(jīng)解決了的問題�？墒�，李澤厚的“積淀”并沒有因為他自己的放棄而完全退出歷史舞臺，相反仍然以其原有的方式禁錮著人們的思想。 
    1992年，隨著鄧小平南巡講話的發(fā)表，理論界的氣氛又開始萌動。1993年，陳炎在《學(xué)術(shù)月刊》第3期上發(fā)表了《試論“積淀說”與“突破說”》。作者以其青年學(xué)者的膽識，打破了1989年以來理論界沉悶的氣氛。以其辯證的論說把“積淀”的研究推向了一個新的階段。為此，《學(xué)術(shù)月刊》編輯部就此問題在上海舉辦了一個專題討論會。會上，有20余位學(xué)者就陳炎的文章以及由此而涉及到的美學(xué)、哲學(xué)乃至文化問題發(fā)表了各自的看法。隨后，《學(xué)術(shù)月刊》陸續(xù)發(fā)表了一些爭鳴文章。如朱立元的《對“積淀說”之再認識》（《學(xué)術(shù)月刊》1993年11期）、陳引弛的《文化的現(xiàn)實選擇與美學(xué)的意識形態(tài)》（《學(xué)術(shù)月刊》1993年11期）、封孝倫的《走出黑格爾——關(guān)于中國當(dāng)代美學(xué)概念的反思》（《學(xué)術(shù)月刊》1993年11期）、夏中義的《<選擇的批判>之批判》（《學(xué)術(shù)月刊》1994年2期）、曉聲的《是誰先彌補了“積淀說”之不足》（《學(xué)術(shù)月刊》1994年11期）、陳炎的《再論“積淀說”與“突破說”——兼答朱立元、陳引弛先生》（《學(xué)術(shù)月刊》1995年1期），此外，曹俊峰、徐夢秋、邱明正等學(xué)者也撰文爭鳴。這些學(xué)者的論文從不同的角度對“積淀說”和“突破說”提出了自己的看法，或先批評后調(diào)和，或以褒為主，或以貶為主；唯有李澤厚又重新回到了“權(quán)力——知識結(jié)構(gòu)”的“積淀”之中，從而使自己的理論暴露出尷尬的局面。 
    從1993年至今，理論界對于“積淀”的研究可謂深入細致。但從嚴格的意義上來講，這次長時期的討論，不完全屬于高爾泰及其現(xiàn)代美學(xué)新潮對“積淀”揚棄的范圍。因為無論是陳炎還是朱立元，無論是邱明正還是夏中義，無論是曹俊峰還是陳引馳，他們都不是高爾泰及其中國現(xiàn)代美學(xué)新潮中的自覺成員，而是各有所派或具有獨立的人格地位的學(xué)者。如陳炎屬于周來祥“和諧”派的主將，朱立元則屬于獨立人格的美學(xué)學(xué)者。盡管如此，我們?nèi)魪臍v史的角度上來分析的話，新一輪的“積淀”爭鳴則可視為高爾泰及其中國現(xiàn)代美學(xué)揚棄“積淀”的擴散性余波和歷史的必然結(jié)果。 
    綜上所述，高爾泰及其所代表的中國現(xiàn)代美學(xué)流派揚棄“積淀”的軌跡，經(jīng)歷了“潛在——醞生”、“形成——發(fā)展”、“高潮——完善”、“影響——余波”四個階段。而這“四個階段”卻經(jīng)歷了整整40年的漫長歷史。 

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