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全球性問題中的兩個關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性與意識形態(tài)性
我們常用的“世界性”概念取源于馬克思、恩格斯。馬、恩在《共產(chǎn)黨宣言》中較早提出“世界性”的說法（注：馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷第254-255頁，人民出版杜1972年版。），這一概念有其在近代工業(yè)革命背景前形成的特定內(nèi)涵。綜括馬、恩所論，所謂“世界性”大致有這樣一些要點：近代工業(yè)革命所喚醒的巨大生產(chǎn)力促使以往封建的生產(chǎn)關(guān)系迅速解體；海陸交通的發(fā)展開拓了廣闊的世界市場；新興資產(chǎn)階級的崛起及其在經(jīng)濟(jì)和政治上所取得的成就改變了整個歐洲階級力量的格局；以往封建的、宗法的價值體系受到有力的挑戰(zhàn)，被冷酷無情的金錢關(guān)系所取代；民族的和地方的自給自足、閉關(guān)自守的狀態(tài)日益成為不可能，不同民族和地方的相互交流、相互依賴不僅成為物質(zhì)生產(chǎn)而且成為精神生產(chǎn)的重要條件；在此基礎(chǔ)上由民族的和地方的文學(xué)形成了一種“世界的文學(xué)”。需要說明的是馬克思這里所說的“文學(xué)”(literatur)是指一切文字性的文獻(xiàn)，而不僅是指通常所說的“文學(xué)”。歌德早于馬克思20年首次提出“世界文學(xué)”一說，并表達(dá)了熱切的期待之情：“世界文學(xué)的時代已快來臨了。現(xiàn)在每個人都應(yīng)該出力促使它早日來臨�！保ㄗⅲ焊璧拢骸陡璧抡勗掍洝返�113頁，人民文學(xué)出版社1978年版。）不過歌德是在通常所說“文學(xué)”的意義上提出“世界文學(xué)”的概念，是從建立德國“民族文學(xué)”的宗旨出發(fā)作出上述展望的。雖然歌德并非基于對近代世界歷史發(fā)展的考量而作出這一論斷，但是作為經(jīng)歷過轟轟烈烈的法國大革命、始終密切注視近代歐洲歷史變動的思想十分敏銳的詩人，對未來文學(xué)的世界性進(jìn)程抱有這種信念和情懷是完全有現(xiàn)實依據(jù)的。總之，“世界性”是在近代工業(yè)革命以來凸現(xiàn)出來的問題，有其特定的內(nèi)涵，與今天我們所說的“全球性”關(guān)系密切，但又不是一回事。如果不厘清這兩個概念，只是將二者作為相同的、可以互換的概念來使用，顯然是不合適的，有可能造成理論的錯位和失誤。
“全球性”與“現(xiàn)代性”
“現(xiàn)代性”是“全球性”問題中的一個關(guān)鍵詞，這兩個概念關(guān)系之密切，以至人們提起一個，就自然會想起另一個。問題在于，“全球性”是一個空間概念，是對于全球范圍內(nèi)人類生存狀態(tài)趨同性的界定；“現(xiàn)代性”是一個時間概念，是對于“過去—現(xiàn)時—將來”的時間鏈中“現(xiàn)時”這一時間段之特點的概括。那么，二者何以能夠如此密切地相互交叉、彼此融通呢？二者交叉融通的關(guān)節(jié)點何在呢？
當(dāng)今滾滾而來全球化的浪潮正在沖決一切制度、地域、意識形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣的固有差異，拆解著以往矗立在不同文化之間的種種有形或無形的樊籬，將經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)、流通、政治、思想、文化納入一體化的體制：而這一切恰恰都被確認(rèn)為“現(xiàn)代性”的表現(xiàn)。鮑德里亞說：“（現(xiàn)代性是）一種獨特的文明模式，它將自己與傳統(tǒng)相對立，也就是說，與其他一切先前的或傳統(tǒng)的文化相對立：現(xiàn)代性反對傳統(tǒng)文化在地域上或符號上的差異，它從西方蔓延開來，將自己作為一個同質(zhì)化的統(tǒng)一體強加給全世界�！保ㄗⅲ乎U德里亞：《遺忘�？隆�，見道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論》第145頁，中央編譯出版社1999年版。）這就是說，當(dāng)今全球化進(jìn)程在全球范圍內(nèi)強制性地推行同質(zhì)性、排斥異質(zhì)性，重建一種新的文明模式，這本身就意味著對于傳統(tǒng)的否定和排斥，而這一點恰恰是“現(xiàn)代性”的題中應(yīng)有之義。
據(jù)考證，“現(xiàn)代”(modern)一詞早在古羅馬和中世紀(jì)就出現(xiàn)了，而“現(xiàn)代性”(modernity)一詞的使用則始于文藝復(fù)興時期�！杜＝虼笤~典》確認(rèn)，英國人首次使用“現(xiàn)代性”是在1627年，它被用來指中世紀(jì)之后的“現(xiàn)時代”的本質(zhì)特征。法國人使用“現(xiàn)代性”一說與啟蒙運動有關(guān)，它所張揚的是用理性來評判一切的啟蒙精神。在德語世界中尤金·沃爾夫首開風(fēng)氣，1886年在一次講演中首次使用了“現(xiàn)代性”這一說法，后又在1888年發(fā)表的《最新的德國文學(xué)潮流與現(xiàn)代性原理》一文中，對這一概念作了進(jìn)一步的闡釋和界說，使之廣泛傳播開來。從詞源學(xué)上追溯，“現(xiàn)代性”這一生造的德語新詞，大概是從文藝復(fù)興和啟蒙運動的流行概念中衍生而來�？傊艾F(xiàn)代性”一詞上承文藝復(fù)興和啟蒙運動的變革精神，與生俱來地表現(xiàn)出對于以往傳統(tǒng)的否定性、叛逆性和批判性，在以后的重大社會變革時期往往成為人們的一種價值寄托和精神追求，一次又一次地浮出海面，成為人們倍加關(guān)注的熱點。
與“現(xiàn)代性”密切相關(guān)的還有“當(dāng)代性”這一概念。所謂“現(xiàn)代”、“當(dāng)代”從表面看都屬于時間概念，用以表示現(xiàn)時、當(dāng)下的時間存在。但從根本上說這二者并不僅止是一種時間性的界定，它們與“世紀(jì)”、“年代”、“年月日”之類時間概念迥然不同，如果說“世紀(jì)”、“年代”、“年月日”等時間概念是單純的、中性的、不帶任何價值傾向的話，那么對于這二者顯然就不能這樣說了，在人們使用“現(xiàn)代”、“當(dāng)代”這兩個字眼時，分明較之上述單純的時間概念多一層價值判斷的色彩，那就是立足于當(dāng)下、現(xiàn)時而對世界所持的一種態(tài)度和立場。正因為如此，所以“世紀(jì)”、“年代”、“年月日”之類時間概念無所謂什么“性”，而“現(xiàn)代”、“當(dāng)代”則合乎情理地擴(kuò)展為“現(xiàn)代性”、“當(dāng)代性”，并且為人們所廣泛使用。
然而“現(xiàn)代性”與“當(dāng)代性”又有所區(qū)別�！爱�(dāng)代性”是指從當(dāng)下、現(xiàn)時出發(fā)而對世界抱有的一種價值態(tài)度，體現(xiàn)著當(dāng)代人的思想觀念、生存狀態(tài)和趣味風(fēng)尚，從而“當(dāng)代性”的核心是一種當(dāng)代精神，它是用當(dāng)代精神去觀照、理解和處理問題，無論對象是什么，哪怕是過去的、古代的對象，只要為這種當(dāng)代精神所照亮，便獲得了“當(dāng)代性”；反之，如果缺少了這種當(dāng)代精神的燭照，即使對象是現(xiàn)在的、當(dāng)代的，也談不上什么“當(dāng)代性”。因此“當(dāng)代性”并不專對“傳統(tǒng)”而言，它可以加諸任何對象之上，是對任何對象都生效的。當(dāng)然“當(dāng)代性”也以“傳統(tǒng)”為對象，但它對于傳統(tǒng)并不一味采取激進(jìn)的否定立場，當(dāng)代精神的體現(xiàn)有時也許恰恰在于對傳統(tǒng)的肯定和認(rèn)同，遠(yuǎn)如文藝復(fù)興時期對于古希臘古羅馬文化學(xué)術(shù)的“復(fù)興”，近如晚近以來我們對于中國傳統(tǒng)文化的振興和弘揚，無疑都是對于“當(dāng)代性”的最好詮釋。
“現(xiàn)代性”則不同，它生來就表現(xiàn)出對于傳統(tǒng)的懷疑、拒斥和反叛態(tài)度，其核心就是一種爭天拒俗、剛健不撓的叛逆精神，而它就將這種叛逆精神視為當(dāng)下、現(xiàn)時應(yīng)有的生存狀態(tài)，甚至是人們所應(yīng)追求的至上境界、所應(yīng)恪守的唯一準(zhǔn)繩。從而“現(xiàn)代性”并不是在時間上與“古代性”相呼應(yīng)的概念，而是在價值取向上與“傳統(tǒng)性”相對立的范疇。對此法、德、莢的當(dāng)代學(xué)者所論甚夥，哈貝馬斯說：“現(xiàn)代性反叛傳統(tǒng)的那種規(guī)范性功能；它所依賴的是，反叛一切規(guī)范的經(jīng)驗�！保ㄗⅲ汗愸R斯：《現(xiàn)代性：一項尚未完成的事業(yè)》，《文藝研究》1994年第5期。）安東尼·吉登斯說：“現(xiàn)代性是一種后傳統(tǒng)的秩序”，“現(xiàn)代性把極端的懷疑原則制度化”（注：安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》第3頁，三聯(lián)書店1998年版。）。烏爾里希·貝克也說：“現(xiàn)代性意味著一個傳統(tǒng)確定性的世界正在衰竭，正在被取代”（注：Ulrich Beck,World Risk Society,Cambridge:Blackwell,1999,p.10.）。
從以上論述殆可達(dá)成這一看法，如果說“當(dāng)代性”
是從當(dāng)下、現(xiàn)時出發(fā)而倡言一種當(dāng)代精神，從而消除了單純時間概念的價值零度的局限性的話，那么“現(xiàn)代性”則因張揚一種對于傳統(tǒng)的反叛精神而秉有更加強烈、更加激進(jìn)的主體意識和價值取向。
正是在這一點上，“全球性”與“現(xiàn)代性”達(dá)成了一致。因為在全球化浪潮的沖擊之下，遭遇最嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的，莫過于那些屬于“傳統(tǒng)”范疇的東西，金融資本的跨國流動，媒體權(quán)力的全球擴(kuò)張，文化資訊的異地共享，生態(tài)保護(hù)的無國界化等，每日每時都在引發(fā)觀念的碰撞和文明的沖突，拆解著舊有的規(guī)范和習(xí)用的慣例。因此全球化也就意味著對傳統(tǒng)的變革，全球化甚至成為當(dāng)今變革精神的突出表征。正如馬丁·阿爾布勞所說：“一種變革已然發(fā)生，用于反映這種變革的詞語就是‘全球化’，它如實地表達(dá)了從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。它是當(dāng)今最常用的、用于反映一種深刻的社會和文化變遷的標(biāo)識符號。”（注：馬丁·阿爾布勞：《全球時代》第133-134頁，商務(wù)印書館2001年版。）正是這一根本性的關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了“全球性”與“現(xiàn)代性”這兩個看似互不相干的概念相互交叉、彼此融通的基點。
然而“現(xiàn)代性”只是一種精神，它不是一個實體概念，它需要一種物質(zhì)載體，每一個人都可以將他所面對的時代稱為“現(xiàn)代”，也可以將自己對世界所持的激進(jìn)態(tài)度稱為“現(xiàn)代性”，從而在不同的時代就有不同的“現(xiàn)代性”，文藝復(fù)興時期有文藝復(fù)興時期的“現(xiàn)代性”，啟蒙時期有啟蒙時期的“現(xiàn)代性”，近代工業(yè)革命時代也有它那個時代的“現(xiàn)代性”，在這個意義上說，“全球性”也就是當(dāng)今時代的“現(xiàn)代性”，或者說當(dāng)下的“現(xiàn)代性”。另一方面，“全球性”作為一個地理性、區(qū)位性的概念又使“現(xiàn)代性”概念發(fā)生從時間關(guān)系到空間關(guān)系的轉(zhuǎn)換，那就是不同國家、不同地區(qū)的人在經(jīng)濟(jì)、科技、資訊、生產(chǎn)、貿(mào)易、政治、思想、文化、生態(tài)等方面相互協(xié)作、彼此依存，雖然實際情況肯定要復(fù)雜得多，但不管怎樣，全球化終究有利于全體人類建立起更加緊密的聯(lián)系。這就在“現(xiàn)代性”中注入了新的內(nèi)涵，那就是對于人類生存狀況的整體性和完滿性的召喚，它不是將人類隔絕開來而是促使人類走向會通和整合。綜上所述，可以得出這一結(jié)論，“全球性”為“現(xiàn)代性”提供了物質(zhì)依托和現(xiàn)實內(nèi)涵，“全球性”乃是“現(xiàn)代性”的當(dāng)下形態(tài)和空間形態(tài)。
“全球性”與“意識形態(tài)性”
當(dāng)今全球化進(jìn)程不僅在人們的經(jīng)濟(jì)活動和物質(zhì)生活中推進(jìn)，也在政治、道德、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、新聞等領(lǐng)域中層開，而后者所發(fā)生的變化往往輻射到經(jīng)濟(jì)活動和物質(zhì)生活之中，因此“全球性”具有明顯的“意識形態(tài)性”，所謂“全球化”也是對當(dāng)今意識形態(tài)狀況的一種描述。
在全球化時代人們往往會形成一種“全球性聯(lián)覺”(globally variable synaesthesia)，即不同民族、國家和地區(qū)在意識形態(tài)問題上產(chǎn)生某種認(rèn)同感，一個具體表現(xiàn)就是某些“元話語”的全球流行，如“民主”、“法制”、“人權(quán)”就是這樣的“元話語”。不僅西方發(fā)達(dá)國家用這些概念來標(biāo)榜自己，而且非西方發(fā)展中國家也將其作為政治清明、國家昌盛和文明進(jìn)步的一桿標(biāo)尺，從而在推進(jìn)“民主化進(jìn)程”，倡導(dǎo)“以法治國”，改善“人權(quán)記錄”方面致力，而不愿意在這些問題上為世人所詬病，使自己的形象遭受損害。
然而這一趨同之勢并不能說明所有民族、國家、地區(qū)已經(jīng)彌合了意識形態(tài)之間的鴻溝，恰恰相反，這條鴻溝甚至愈發(fā)加深了。蘇聯(lián)解體、東歐巨變以后，在西方社會普遍彌漫著一種樂觀情緒，對西方的政治理念、體制形式和人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的全球推行表示信心，“民主”、“人權(quán)”之類概念幾乎成了西方政治家整天掛在嘴上的口頭禪，成了撻伐別人的掌中利器。除了動用軍事力量直接干預(yù)非西方國家的內(nèi)政之外，他們還通過由其控制的國際經(jīng)濟(jì)機構(gòu)，將接納西方式的價值體系作為提供經(jīng)濟(jì)援助的先決條件，例如世界貨幣基金組織(IMF)在這方面就充分暴露出意識形態(tài)全球化的消極一面，它對非西方受援國往往持有雙重標(biāo)準(zhǔn)，將西方的價值體系附加在經(jīng)濟(jì)援助之中。另外他們也經(jīng)常用經(jīng)濟(jì)制裁的手段迫使那些在人權(quán)之類問題上持不同政見的非西方國家就范，如對于伊拉克、伊朗的長期經(jīng)濟(jì)制裁就是突出一例。
然而西方社會的這一做法在非西方發(fā)展中國家無一例外地遭到了抵制和反對，包括非洲、拉美地區(qū)和東正教國家等，反抗尤力的當(dāng)數(shù)穆斯林國家和亞洲。這種來自非西方發(fā)展中國家的抵抗甚至使得西方政府在處理某些小事時都顯得力不從心、寸步難行，例如在新加坡對一名破壞公共設(shè)施的美國青年實施鞭刑、古巴男孩埃連回國等問題上，美國政府都不得不采取退讓的態(tài)度。另外，西方國家在聯(lián)合國機構(gòu)中推行其價值觀念的圖謀也因非西方國家的聯(lián)手反對而連連遭挫，如2002年第58屆聯(lián)合國人權(quán)委員會會議以具有明顯優(yōu)勢的票數(shù)首次否決了歐盟和美國關(guān)于譴責(zé)伊朗的提議，放棄了18年來在該會議上批評伊朗的慣例；同樣在此次會議上，美國首次沒有被列入成員名單之列，而中國則以高票再次當(dāng)選為聯(lián)合國人權(quán)委員會成員。由此可見，西方價值觀念的全球漫溢并不能泯滅非西方發(fā)展中國家的本土固有的需要、信仰、習(xí)慣、趣味，進(jìn)而造就一種大一統(tǒng)的意識形態(tài)。
上述情況昭示了全球化時代意識形態(tài)的一般狀況，最終反映著西方發(fā)達(dá)國家與非西方發(fā)展中國家在經(jīng)濟(jì)實力上的較量和抗衡。正如特里·伊格爾頓所說：“意識形態(tài)是指很大程度上被掩蓋了的貫穿在并奠基于我們實際陳述的那些價值觀結(jié)構(gòu)，我說的是在其中我們言說和信仰的方式，它們和我們所生活的社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系有關(guān)……亦即情感、評價、感知和信仰的模式，它們與社會權(quán)力維系具有某種關(guān)系�！保ㄗⅲ篢erry Eagleton,Literary Theory,minneapolis:University of Minnesota Press,1983.）不妨這樣認(rèn)為，一種價值體系是否具有吸引力和感召力，除了這種價值體系本身的新進(jìn)性、合理性和完善性之外，恰恰體現(xiàn)著其背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系，主要視其是否植根于強大的經(jīng)濟(jì)實力之中，最終還是要憑經(jīng)濟(jì)實力說話，在這一點上并不管你是西方發(fā)達(dá)國家還是非西方發(fā)展中國家。如前蘇聯(lián)，隨著其國力的沉浮盛衰就經(jīng)歷了其文化魅力由弱變強又由勝轉(zhuǎn)敗的悲喜劇�？傊�，非西方的發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)實力的增長也同樣會提高民族的自尊心和自信心，進(jìn)而主動去推廣和傳播其文化傳統(tǒng)、思想觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)，使其得以發(fā)揚光大。
這一切正在我們眼前發(fā)生。當(dāng)今非西方發(fā)展中國家在經(jīng)濟(jì)等方面確實顯示了冷戰(zhàn)時代不可比擬的強健的生長性，顯示了異軍突起的明顯勢頭，像20世紀(jì)90年代以來中國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展以及90年代末成功抵御了震蕩全球的金融風(fēng)暴，就是極其精彩的篇章。正是以這種不斷增長的經(jīng)濟(jì)實力為堅強后盾，非西方發(fā)展中國家的信心和底氣倍增，民族復(fù)興之夢開始在腦際縈繞，振興本土文化的宏愿也在心中勃勃涌動。就從“全球性”為各個民族、國家和地區(qū)的文化傳統(tǒng)、價值觀念和趣味風(fēng)尚等提供了廣闊空間這一點來說，全球化浪潮給人類帶來的既不是災(zāi)難，又不是福祉，而是機遇，是一個新的起點。
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