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從文化傳統(tǒng)反思東西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的近代形成路徑
Hayek（1982）曾說(shuō)過(guò)：“如果歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對(duì)道德變遷之原因——在這些原因中，說(shuō)教可能最不重要——的解釋，但這些原因有可能是那些決定人類演進(jìn)進(jìn)程的最重要的因素之一�！盚ayek的這一見解，含義甚深。 它有兩重意思：一是道德變遷的原因難以理解，且難以解釋；二是道德與社會(huì)制序（socialinstitutions）（注：在本文中，筆者把英文的“institution ”翻譯為“制序”。由于英文“institution”主要含有“the establishedorder by which anything is regulated”的意思，它既有“制度”（rules and regulations，即規(guī)章、規(guī)則和約束）的含義， 也有“秩序”（order，即一種事態(tài)（state of affairs）的含義。 經(jīng)多年的反復(fù)忖度，筆者決定把兩個(gè)中文詞“制度”和“秩序”相加而刪去中間的“度”和“秩”二字拼合而成“制序”這個(gè)詞，以此來(lái)對(duì)譯英文的“institution”。但是，“制序”這個(gè)詞的含義是否就等于中文的“制度”加“秩序”呢？大致可以說(shuō)是這樣，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)又不如此。關(guān)于這個(gè)英文單詞的中譯法，詳見《社會(huì)制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》的“序”、第一和第四章（韋森，2001）。）的變遷，有著錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。這里，Hayek 沒(méi)有提及另外一個(gè)極其重要但同樣“不可言說(shuō)”（維特根斯坦語(yǔ)）的問(wèn)題，那就是道德法則的實(shí)質(zhì)是什么？從整個(gè)人類思想史來(lái)看，這是一個(gè)從亞里士多德、休謨、康德、維特根斯坦，到現(xiàn)代元倫理學(xué)（meta-ethics）思想家如Charles L. Stevenson，以至到當(dāng)代博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家如John Harsanyi和Ken Binmore，都一直說(shuō)不清、道不明的問(wèn)題。但Hayek的上述邏輯斷想看來(lái)是對(duì)的，自有人類社會(huì)以來(lái)， 任何社會(huì)制序都有一定的倫理維度和道德基礎(chǔ)。社會(huì)倫理和個(gè)人道德在任何社會(huì)制序的產(chǎn)生、形成和變遷中，均會(huì)起一定的作用。
然而，“理性直觀”和“邏輯斷想”無(wú)法替代“科學(xué)”的“求證”。尤其是在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中更是如此。那么，進(jìn)一步的問(wèn)題是，社會(huì)倫理和個(gè)人道德與社會(huì)制序的產(chǎn)生、形成和變遷的關(guān)聯(lián)機(jī)制是怎樣的？我們?nèi)绾卧诋?dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境中“驗(yàn)證”Hayek 的上述理論斷想？20世紀(jì)90年代以來(lái)，美國(guó)斯坦福大學(xué)的Greif教授（1992、1993、1994）開辟了頗受西方學(xué)界矚目的“歷史比較制序分析”理論進(jìn)路（approach）。在其歷史比較博弈分析的理論建構(gòu)中，Greif 試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具，對(duì)道德（他稱之為“文化信念”，即“culturalbelief”）與社會(huì)制序的產(chǎn)生與形成的關(guān)聯(lián)機(jī)制做一些解釋。本文簡(jiǎn)要介紹Greif教授的“歷史比較制序分析”的理論成果， 并從中反思不同歷史文化傳統(tǒng)中的“道德類型”在東西方近代市場(chǎng)秩序形成與變遷程度上所引致的差異及其原因，以及伴隨不同制序變遷路徑的社會(huì)經(jīng)濟(jì)后果。
一、理論假定
為了使我們的思考由純思辯的理性推理走向“歷史的理論分析”，從而更接近現(xiàn)實(shí)世界的“真實(shí)圖景”，我們先把人類社會(huì)的種種活動(dòng)和交往視為社會(huì)博弈，而把社會(huì)中的人視為各種博弈者（players）。 為了論述的方便，我們把社會(huì)中的博弈者分成兩個(gè)類型：C 類型（自私型的“騙子”，英文為“selfish Cheat ”）的“直接理性最大化”的無(wú)道德感的人；H類型（自利型的“誠(chéng)實(shí)人”，英文為“egoistic Honest”）的有道德約束的理性最大化者。在廣義“多人囚犯困境”的社會(huì)博弈中，與所有人都選擇H類型策略相比，所有人（或大多數(shù)人）都選擇C類型策略將導(dǎo)致每個(gè)人“景況更差”（worse-off）。但由于在這種廣義的多人囚犯困境的社會(huì)博弈中選擇C 類型策略是每個(gè)人的“占優(yōu)策略”，即不管他人選擇什么樣的策略，自己最優(yōu)的策略選擇是C（“cheat”——包括背叛、不合作、不守信、不履約等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），這就需要制定或設(shè)計(jì)許多制度及規(guī)則來(lái)限制人們選擇C類型策略。然而，在整個(gè)人類社會(huì)歷史演變過(guò)程中，這種C類型的策略選擇和C類型的人（不守信、不誠(chéng)實(shí)、自私的人格特征）與H類型的策略選擇（誠(chéng)實(shí)、守信和有道德約束的人格特征）對(duì)社會(huì)制序化（institutionalization）進(jìn)程和制序變遷（institutional change）的影響如何？換句話說(shuō)，是否人人都選擇H類型策略而不選擇C類型策略就有利于社會(huì)的進(jìn)化？是否這樣就會(huì)產(chǎn)生更多的合作剩余從而衍生出一個(gè)比C類型文化信仰的社會(huì)更加優(yōu)越的H類型的社會(huì)？
迄今為止的理論分析已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)制序是在一定歷史時(shí)期的既存文化的“載體”或“歷史積淀”（筆者正在撰寫的《文化與制序》一書對(duì)此做專門論述）。因?yàn)椋谏鐣?huì)系統(tǒng)中，文化信念是與倫理、價(jià)值觀、社會(huì)規(guī)范密切聯(lián)系在一起的，社會(huì)倫理、價(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范反映在個(gè)人的實(shí)踐中，就是道德標(biāo)準(zhǔn)。反過(guò)來(lái)看，一個(gè)社會(huì)的倫理準(zhǔn)則與道德標(biāo)準(zhǔn)就是支配人們活動(dòng)與交往的文化觀念、文化信仰和價(jià)值觀。這里，暫且不究道德法則源自何處，但作為人類實(shí)踐理性的“定言命令”（categorical imperative），社會(huì)倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)是通過(guò)“文化濡化”（enculturalization ）和文化演進(jìn)的社會(huì)過(guò)程而成為一個(gè)社群或社會(huì)成員的共同知識(shí)的。如果把文化濡化看成是導(dǎo)致社會(huì)制序的歷史連續(xù)性、延續(xù)性和承傳性的一種社會(huì)機(jī)制過(guò)程，那么，倫理和道德對(duì)社會(huì)的制序化、經(jīng)濟(jì)組織的形式、社會(huì)結(jié)構(gòu)的定型與演變以至社會(huì)制序安排的經(jīng)濟(jì)后果所產(chǎn)生的影響，應(yīng)該是不言而喻的。
從市場(chǎng)秩序的微觀形成機(jī)制看，任何社會(huì)既存的文化信念、道德倫理作為人們的一種“共同知識(shí)”，會(huì)決定和影響處于一定社會(huì)博弈安排中的每個(gè)博弈者對(duì)他人的行為和策略選擇的預(yù)期。按照演進(jìn)博弈論的經(jīng)濟(jì)分析思路，我們認(rèn)為，從社會(huì)傳統(tǒng)中延續(xù)下來(lái)的文化信念和倫理道德與處在一定社會(huì)背景和文化濡化機(jī)制中的個(gè)人博弈策略選擇中的“凝聚點(diǎn)”（focal point）和“合作預(yù)期”密切相關(guān)，它們直接影響社會(huì)博弈的均衡，對(duì)社會(huì)博弈規(guī)則及其實(shí)施機(jī)制的形成產(chǎn)生作用，從而在社會(huì)制序安排上固化下來(lái)。
人們?cè)谏鐣?huì)博弈中采取哪種策略，不僅是一個(gè)個(gè)人理性計(jì)算問(wèn)題，也不只是
一個(gè)理性與道德的權(quán)衡問(wèn)題（即是審慎推理還是道德推理？）（注：按照美國(guó)匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)教授David Gauthier（1988）的解釋，審慎推理（prudential reasoning）是要解決“What is it in myinterest to do？”而道德推理（moral reasoning）所關(guān)注的是“Whatought I to do?”），而是一個(gè)社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)問(wèn)題。譬如，在以色列民族中，由于數(shù)千年來(lái)信奉《舊約》的律法，其中包括“以眼還眼、以牙還牙”的箴規(guī)，人們?cè)谥貜?fù)社會(huì)博弈中大都會(huì)采取“針鋒相對(duì)”（tit for tat）的策略。在數(shù)千年傳統(tǒng)中華文化的“忠恕、 寬厚、中庸、仁愛”教說(shuō)濡化下的華人社會(huì)中，人們大概會(huì)較多地采取“兩怨還一報(bào)”或“多怨還一報(bào)”的策略選擇（“更高境界”是“以德報(bào)怨”，如老子在《道德經(jīng)》第49章的勸戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）（注：比較以色列人對(duì)待他們?cè)诘诙问澜绱髴?zhàn)中遭受德國(guó)納粹的屠殺和迫害的態(tài)度（尤其是以色列情報(bào)機(jī)關(guān)戰(zhàn)后在全世界范圍內(nèi)追捕緝拿納粹戰(zhàn)犯的努力）與戰(zhàn)后華人對(duì)其在二戰(zhàn)期間遭日本軍國(guó)主義者的血腥蹂躪的態(tài)度，就會(huì)明確地看出以上四個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化對(duì)人們?cè)谏鐣?huì)博弈（包括外交）策略選擇上的影響。）。在主要承傳古希臘—羅馬文化中的個(gè)人主義傳統(tǒng)的西方社會(huì)，人們可能較多“理性、精明且審慎”地按可計(jì)算出的最優(yōu)策略選擇進(jìn)行社會(huì)博弈。
按照社會(huì)博弈規(guī)則（即中文意義的制度）一般內(nèi)生于博弈過(guò)程中的“自發(fā)秩序”而社會(huì)秩序源于人們重復(fù)博弈中的均衡選擇這一理論認(rèn)識(shí)（韋森，2001），我們通過(guò)“逆向推理”會(huì)發(fā)現(xiàn)，文化觀念、倫理道德通過(guò)影響人們?cè)谏鐣?huì)博弈中的策略選擇而影響博弈均衡的結(jié)果，從而在長(zhǎng)期的演進(jìn)過(guò)程中內(nèi)生地形成和“凝固”社會(huì)博弈規(guī)則。另外，按照Greif教授的分析思路，不同的文化信念也會(huì)導(dǎo)致不同的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的形成，從而衍生出不同的社會(huì)安排。在社會(huì)演進(jìn)中，不同的經(jīng)濟(jì)組織又通過(guò)吸納新類型的博弈者而改變所有博弈者的可用信息，從而改變?nèi)藗儗?duì)某種策略選擇的支付，由此進(jìn)而逐漸改變博弈規(guī)則（即一定的制度安排）。按照Greif（1994）的觀點(diǎn)，這些社會(huì)組織包括司法機(jī)構(gòu)、信用機(jī)構(gòu)以及現(xiàn)代公司等等。他還認(rèn)為，一種新組織的出現(xiàn)也反映了人們知識(shí)存量的增加，而這種知識(shí)存量的增加所帶來(lái)的組織創(chuàng)新擬或是人們有意識(shí)地追求某種社會(huì)目標(biāo)的結(jié)果，擬或是人們無(wú)目的地進(jìn)行某種社會(huì)博弈實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。
以兩種博弈者類型所劃分的社會(huì)博弈分析思路認(rèn)為， 那種與普遍C類型博弈者相適應(yīng)的必定是一個(gè)個(gè)人主義社會(huì)；而與普遍H 類型博弈者相適應(yīng)的擬或是一個(gè)集體主義（collectivist）社會(huì)，擬或是一個(gè)社群主義（communitarianist）（注：本文所說(shuō)的社群主義，與西方當(dāng)代政治哲學(xué)界和倫理學(xué)界的學(xué)者如Michael J. Sandel、Charles Taylor、Alasdair MacIntyre和Michael Walzer等學(xué)者所說(shuō)的“社群主義”有聯(lián)系，也有區(qū)別（韋森，2002）。）社會(huì)。按照Greif（1994）的理解，在這種集體主義或社群主義的社會(huì)中，社會(huì)成員的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往因主要依靠特定的宗教信仰、道德倫理以及意識(shí)形態(tài)來(lái)維系而多發(fā)生在家族、姻親和熟人之間。因人們?cè)谏鐣?huì)交往和經(jīng)濟(jì)交易中協(xié)定的實(shí)施主要是通過(guò)習(xí)俗、慣例這些非正式的社會(huì)制序進(jìn)行，從而導(dǎo)致這種社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)將是“離散的”（segregated）。與之相反，在以個(gè)人主義為基因的C類型社會(huì)中，由于每個(gè)人都是相對(duì)獨(dú)立的， 經(jīng)濟(jì)交易和社會(huì)交往會(huì)發(fā)生在不同的社會(huì)族群和階層之間，個(gè)人的社會(huì)地位往往隨著人們交往與交易半徑的擴(kuò)延而在不同的社會(huì)群體和階層之間發(fā)生移位和變化。在個(gè)人主義的C類型社會(huì)中， 合約的實(shí)施主要通過(guò)一些專業(yè)化的社會(huì)組織（包括法院）來(lái)進(jìn)行，因此，C 類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)從整體上看往往是“整合的”（integrated）。
集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)是“離散的”，而個(gè)人主義社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)卻是“整合的”。這似乎與人們的直觀推理相矛盾。這個(gè)“悖論”（paradox）是如何產(chǎn)生的？Greif（1994）通過(guò)分析C類型和H類型人群的歷史博弈結(jié)果，在論辯邏輯上清晰地剝離出了這一“悖論”產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理。
二、傳導(dǎo)機(jī)制
Greif于1992 年發(fā)表在《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》上的《制序與國(guó)際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓(xùn)》以及于1994年發(fā)表在芝加哥大學(xué)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上的《文化信念與社會(huì)組織：對(duì)集體主義和個(gè)人主義社會(huì)的歷史和理論的反思》，對(duì)11至12世紀(jì)地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會(huì)”，即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部文化信念的差異，影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織的形成、伴隨社會(huì)組織形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)的固化、信息的傳遞、協(xié)調(diào)機(jī)制以及合約實(shí)施機(jī)制的演進(jìn)（即我們今天所理解的制序化和制序變遷）過(guò)程，進(jìn)行了歷史的和博弈論的理論分析，從中得出一些發(fā)人深思的理論見解。
在歷史上，馬格里布（Maghrib）是穆斯林世界的一部分�！癕aghrib”原為阿拉伯語(yǔ)，意為“阿拉伯的西方”。 馬格里布的地域覆蓋現(xiàn)在的摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯大部分地區(qū)。公元7世紀(jì)左右，曾有過(guò)“馬格里布”國(guó)家。熱那亞（Genoa）則是拉丁世界的一部分，在歷史上曾是后羅馬帝國(guó)時(shí)期的一個(gè)城邦國(guó)。經(jīng)濟(jì)史的研究發(fā)現(xiàn)，在11和12世紀(jì)，熱那亞和馬格里布商人面臨同樣的貿(mào)易環(huán)境，運(yùn)用同樣的航海和陸地交通技術(shù)，并差不多進(jìn)行同類商品的貿(mào)易。惟一不同的是，馬格里布商人持一種以誠(chéng)信為主的文化信念，主要在穆斯林世界內(nèi)部進(jìn)行商業(yè)和貿(mào)易活動(dòng)；屬于拉丁世界的熱那亞商人則有著從古希臘到羅馬帝國(guó)時(shí)代承傳下來(lái)的個(gè)人主義文化信念，因而在地中海周邊的不同社會(huì)和族群中進(jìn)行貿(mào)易活動(dòng)。按照我們對(duì)博弈者的分類，熱那亞商人及其代理，基本上屬于C類型的商人；馬格里布商人及其代理則是典型的H類型的社會(huì)博弈者。由此，我們可以把這兩個(gè)商人群體視為典型的C類型和H類型社會(huì)博弈者的代表。
由于熱那亞和馬格里布商人都面臨在各自的商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)地區(qū)雇傭代理問(wèn)題，而代理又面臨一個(gè)誠(chéng)信守諾還是欺詐問(wèn)題，因而，這兩個(gè)貿(mào)易群體處于一個(gè)動(dòng)態(tài)互惠博弈中的囚犯困境。貿(mào)易群體在進(jìn)行經(jīng)貿(mào)活動(dòng)中，首先面臨如何解決這種動(dòng)態(tài)互惠博弈中代理的守諾即不欺詐問(wèn)題。由于不同的文化信念，這兩個(gè)貿(mào)易群體在解決他們所面臨的“單方囚犯困境”（one-side prisoner's dilemma）上采取了不同的策略選擇，因而
形成不同的商業(yè)組織網(wǎng)絡(luò)形式、社會(huì)結(jié)構(gòu)及制序安排，并導(dǎo)致了不同的經(jīng)濟(jì)后果。
為了理清Greif是如何進(jìn)行歷史比較制序的博弈分析的， 我們先羅列出他所使用的數(shù)學(xué)符號(hào)。M（merchants）：商人即業(yè)主經(jīng)銷商；A （agents）：代理，且假定M＜A；β：代理收入的時(shí)間貼現(xiàn)率；ψ[,u]：未受雇傭的代理在每個(gè)時(shí)期所獲底線（其他收入）效用，并假定ψ[,u]≥0；w：商人付給代理的傭金；k：假如商人不找代理自己經(jīng)營(yíng)所獲收益；r：假如商人雇傭代理所產(chǎn)生的“總合作剩余”。 在上述條件和假設(shè)下，如果代理是誠(chéng)實(shí)的，商人的收益為r－w，很顯然，只有在r＞k＋ψ[,u]時(shí)，商人和代理的互惠合作才得以進(jìn)行；假如代理進(jìn)行欺詐，商人的收益為0，而代理的收益必定為a＞ψ[,u]，這里a 為代理欺詐商人所得的收益。這也意味著如果代理欺騙了商人，w＝a。給定上述假設(shè)條件，我們也可以直觀地推斷出，如果代理是個(gè)騙子（即C 類型的博弈者），商人寧愿自己經(jīng)營(yíng)，獲得收益k。這意味著k＞r－a。
在上述社會(huì)博弈安排下，每個(gè)經(jīng)銷商根據(jù)與代理商的上期互惠合作博弈結(jié)果決定是否繼續(xù)其合作關(guān)系。然而，由于不同時(shí)期商業(yè)環(huán)境的不確定性，就有一個(gè)經(jīng)銷商不管代理誠(chéng)實(shí)與否而被迫中斷合作關(guān)系的可能。Greif把這種可能定義為σ。給定上述博弈條件，假如重復(fù)動(dòng)態(tài)博弈的歷史是所有博弈者共同知識(shí)，商人一旦發(fā)現(xiàn)代理商有欺詐行為則有可能將其解雇，而誠(chéng)實(shí)的代理商則有可能被再雇傭。Greif把誠(chéng)實(shí)的代理商被再雇的概率用h[,h]表示，把有欺詐行為的代理商被再雇的概率用h[,c]表示。
附圖
在這個(gè)最佳傭金公式中，函數(shù)w是β和h[,h]的增函數(shù)，而是h[,c]、σ、ψ[,u]、a的減函數(shù)。從這個(gè)最佳傭金函數(shù)來(lái)看， 只有當(dāng)被長(zhǎng)久雇傭和不被雇傭的效用之差大于一個(gè)時(shí)期的欺詐行為所獲收益時(shí)，代理商才會(huì)誠(chéng)實(shí)。因此，這個(gè)公式實(shí)際上意味著，確保代理商不欺詐的最低傭金函數(shù)隨決定誠(chéng)實(shí)（即H 類型）代理商的長(zhǎng)期預(yù)期收益的增加而遞減，而隨決定不誠(chéng)實(shí)（即C類型）代理商的長(zhǎng)期預(yù)期收益的增加而增加。
在這樣一種社會(huì)博弈機(jī)制安排中，不同的文化信念是如何在這種業(yè)主—代理（principalagent）之間的博弈策略選擇中顯示出來(lái)的呢？依據(jù)上式可以發(fā)現(xiàn)，在個(gè)人主義文化信念的社群中，經(jīng)銷商會(huì)隨機(jī)地在誠(chéng)實(shí)或有欺詐行為的代理商之間進(jìn)行選擇（即不考慮代理商的人品如何），這意味著h[,h]＝h[,c]＞0。相反，在集體主義文化信念的社群中，商人就只雇傭那些過(guò)去從來(lái)沒(méi)有欺詐行為的代理商，這意味著h[,h]＞0及h[,c]＝0。照此推理，在主要信奉集體主義價(jià)值觀的社群內(nèi)部的博弈均衡中，由于一個(gè)有欺詐行為的代理商被再雇傭的概率要比誠(chéng)實(shí)的代理商被再雇傭的概率小，為使代理商保持誠(chéng)實(shí)，在講誠(chéng)信的社群中，其傭金要求更高。在個(gè)人主義文化群體內(nèi)部的博弈策略均衡中，由于一個(gè)代理商的傭金并不取決于其歷史行為，因而經(jīng)銷商不會(huì)花費(fèi)代價(jià)來(lái)獲取代理商是否有欺詐行為和誰(shuí)是誠(chéng)信的人的信息。相反，在集體或社群主義文化群體的策略均衡中，由于最優(yōu)傭金是一個(gè)代理的歷史行為的函數(shù)，因而經(jīng)銷商要花費(fèi)一定的代價(jià)來(lái)獲取代理商是否誠(chéng)信的信息。單從這一點(diǎn)來(lái)看，在集體或社群主義的社會(huì)中需要有一筆較高的交易費(fèi)用存在。另外，在集體或社群主義文化觀的商業(yè)體系中，一旦發(fā)現(xiàn)某代理商有欺詐行為，商人們會(huì)互相通報(bào)，從而衍生出一種集體懲戒機(jī)制。這種機(jī)制的維系，亦需要一定的交易費(fèi)用。
然而，上述理論推理只是在假定經(jīng)銷商就是經(jīng)銷商、代理商就只是代理商情況下的社會(huì)機(jī)制過(guò)程。在經(jīng)銷商既是讓他人經(jīng)銷自己的商品的業(yè)主，又是經(jīng)銷他人商品的代理的情況下，整個(gè)邏輯推理就要發(fā)生變化。如果一個(gè)經(jīng)銷商也是其他經(jīng)銷商的代理商，他本人的資產(chǎn)就變成了一種經(jīng)銷代理保證金（bond）。從理論上來(lái)看，這個(gè)保證金就會(huì)降低經(jīng)銷商在做別人的代理商所獲最優(yōu)傭金的水平。因?yàn)�，在信息公開的集體或社群主義的商業(yè)體系中，由于集體懲戒機(jī)制的存在，一個(gè)有欺詐行為的經(jīng)銷商不但不可能再被其他經(jīng)銷商雇傭?yàn)榇砩�，而且也很難再雇傭其他代理商，從而也會(huì)減少其資本的未來(lái)收益。這意味著一個(gè)既是經(jīng)銷商又是代理商的人如果有欺詐行為，會(huì)比一個(gè)只是代理商的人付出的代價(jià)高。
集體或社群主義商業(yè)文化與個(gè)人主義商業(yè)文化中不同的博弈弈局和博弈機(jī)制安排，會(huì)導(dǎo)致如下幾種社會(huì)后果：
第一，在集體主義商業(yè)文化中，由于雇傭經(jīng)銷商做代理商的傭金比雇傭一個(gè)沒(méi)有任何資產(chǎn)的純代理商要低，商人更樂(lè)意請(qǐng)經(jīng)銷商做代理商。這將導(dǎo)致一個(gè)水平的（horizontal）社會(huì)結(jié)構(gòu)。在個(gè)人主義商業(yè)文化內(nèi)部的博弈均衡中，則不會(huì)發(fā)生這種情形。由于一個(gè)經(jīng)銷商不會(huì)因過(guò)去的欺詐行為減少其資本收益，加上與一個(gè)沒(méi)有資產(chǎn)的純代理商相比，投資商業(yè)活動(dòng)的資產(chǎn)增加了他不被雇傭?yàn)榇砩痰谋Ａ粜в茫╮eservationutility），因而，要使一個(gè)有資產(chǎn)的代理商保持誠(chéng)信，就需要比沒(méi)有任何資產(chǎn)的純代理商支付更高的最優(yōu)工資。在這種個(gè)人主義商業(yè)文化中，每個(gè)經(jīng)銷商不愿雇傭其他經(jīng)銷商來(lái)做自己的代理商，而寧可雇傭無(wú)任何資產(chǎn)的純代理商。其結(jié)果會(huì)導(dǎo)致一種垂直的社會(huì)結(jié)構(gòu)。上述理論推理，恰恰在馬格里布和熱那亞商人群體的歷史中映照出來(lái)。在11和12世紀(jì)的馬格里布社群內(nèi)部并不存在“商人階級(jí)”和“代理階級(jí)”，而是在水平的社會(huì)分層上，許多經(jīng)銷商同時(shí)也是其他經(jīng)銷商的代理商。在商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)中，馬格里布商人之間的交往主要靠私人友誼和熟人關(guān)系進(jìn)行，他們?cè)诘刂泻Ｖ苓叺牟煌貐^(qū)相互代理經(jīng)銷同行們的商品。與之相反，那種基本上屬于C 類型的熱那亞商人們則很少雇傭其他商人做代理商。其結(jié)果是，在熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部形成了明顯的經(jīng)銷商階級(jí)和代理階級(jí)，這兩大階級(jí)之間的交易和交往并且較多地通過(guò)合約的形式進(jìn)行。
第二，不同類型的文化信仰和對(duì)個(gè)人道德自律的不同態(tài)度，不僅影響了這兩個(gè)商業(yè)社群經(jīng)濟(jì)交往的社會(huì)模式，而且導(dǎo)致了財(cái)富分配變動(dòng)上的不同。在其他條件基本相同的條件下，以個(gè)人主義為文化基因的垂直結(jié)構(gòu)的社會(huì)為無(wú)任何財(cái)富的個(gè)人上爬到富人的社會(huì)地位提供了大量機(jī)會(huì)。在個(gè)人主義文化信念的社會(huì)氛圍中，一個(gè)代理商的誠(chéng)信與守諾往往與他的財(cái)富多寡成反比（“好人不得好報(bào)”、“騙子發(fā)橫財(cái)”），那些無(wú)財(cái)產(chǎn)的個(gè)人更有可能攫取租金，盡管這些租金可能是通過(guò)不守信和欺詐行為獲得。在一個(gè)講誠(chéng)信的集體主義“水平”社會(huì)中，情形恰好相反。因?yàn)樵谥v誠(chéng)信的商業(yè)體系中，一個(gè)商人守諾履約的態(tài)度和誠(chéng)信的聲譽(yù)與他的財(cái)富多寡成正比，那些無(wú)財(cái)富的人不可能攫取在個(gè)人主義文化信念的商業(yè)體系中可能獲取的“租金”。由此可以看出，在自私、不講誠(chéng)信和不講道德的商業(yè)文化中，社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、制序和組織變遷的張力（strains）較��；講求誠(chéng)信和道德的集體主義社會(huì)內(nèi)部的制序、結(jié)構(gòu)和組織變遷的張力較大。因此，一個(gè)講誠(chéng)信道德的集體主義社會(huì)多是較穩(wěn)定的靜滯社會(huì)，而不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)是一個(gè)較容易變遷的動(dòng)態(tài)社會(huì)。此外，不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)促使無(wú)財(cái)富的個(gè)人奮發(fā)探尋更多的尋租機(jī)會(huì)，因而家族地位和財(cái)
富的繼承變得不太重要了；而在講誠(chéng)信道德的集體或社群主義社會(huì)中，家族和個(gè)人的社會(huì)地位以及財(cái)富繼承尤為重要，人們不受社會(huì)激勵(lì)去積極探尋更多的商業(yè)機(jī)會(huì)。這樣看來(lái)，上帝似乎在人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中縱容甚至獎(jiǎng)勵(lì)那些不講誠(chéng)信道德的惡人。這顯然有違傳統(tǒng)中國(guó)人心目中的“功過(guò)格”（Brokaw，1991，中譯本），也似乎與美國(guó)政治社會(huì)學(xué)家Axelrod（1984）對(duì)“重復(fù)‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方學(xué)界廣泛關(guān)注的三次實(shí)驗(yàn)結(jié)果的主要結(jié)論（“盡管有自私基因支配，但好人仍得好報(bào)”）不相符。
第三，如果考慮不同經(jīng)濟(jì)體之間的貿(mào)易，我們發(fā)現(xiàn)，隨著遠(yuǎn)程貿(mào)易尤其是跨社會(huì)、跨文化和跨族國(guó)之間的貿(mào)易機(jī)會(huì)的出現(xiàn)，兩種不同的文化觀對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的影響差異更甚�？梢詮娜缦氯齻�(gè)方面來(lái)考察不同文化觀對(duì)制序形成、變遷以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響：第一個(gè)方面，在決定是否建立一個(gè)跨經(jīng)濟(jì)體的代理經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，任何商人首先要平衡可能獲利的高低與代理機(jī)制安排的效率。在平衡這兩者時(shí)，不同的文化信念自然會(huì)影響到經(jīng)銷商是否建立和如何建立這種跨經(jīng)濟(jì)體經(jīng)銷代理網(wǎng)絡(luò)的決策。由于個(gè)人主義文化觀不怎么講誠(chéng)信，因而有這種文化信念的商人更敢雇傭不講誠(chéng)信的代理商。在考慮是否在外地、外族或外國(guó)建立自己商品的經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，個(gè)人主義文化觀的商人不會(huì)有對(duì)當(dāng)?shù)卮砩踢^(guò)去是否有欺詐行為的顧慮。只要r＞k＋ψ[,u]，他就會(huì)決定建立這種跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨族群甚至跨邦國(guó)的經(jīng)銷代理關(guān)系。與之相反，講誠(chéng)信的集體或社群主義文化傳統(tǒng)會(huì)在商人平衡可獲利的經(jīng)銷代理關(guān)系和有效率的經(jīng)銷代理關(guān)系上加上一道“楔子”，從而使跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨社會(huì)和跨族國(guó)的經(jīng)銷代理關(guān)系很難建立起來(lái)。因此，一個(gè)講誠(chéng)信的集體或社群主義文化信念的社會(huì)，不但就其內(nèi)部來(lái)說(shuō)是一個(gè)“離散”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且從整體上來(lái)說(shuō)更可能是一個(gè)封閉經(jīng)濟(jì)；不講誠(chéng)信的個(gè)人主義文化觀的社會(huì)，不但其內(nèi)部是一個(gè)“整合”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且在整體上更可能是一個(gè)開放經(jīng)濟(jì)。第二個(gè)方面，在集體或社群主義文化觀的社會(huì)中，商人們傾向于只相信那些被歷史證明可信的人，如果在外地或外邦有一個(gè)貿(mào)易和賺錢的機(jī)會(huì)，他們傾向于從自己的經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部派一個(gè)可靠的人到外地或外邦替其進(jìn)行代理經(jīng)銷活動(dòng)；而個(gè)人主義文化觀的商人在這種情況下則傾向于在當(dāng)?shù)毓蛡蛞粋�(gè)本地人作為他的經(jīng)銷代理。后一種商人所需做的只是設(shè)計(jì)一定的制序安排和社會(huì)機(jī)制以實(shí)現(xiàn)合作剩余r， 并通過(guò)一定的制序安排和設(shè)計(jì)的社會(huì)機(jī)制來(lái)誘導(dǎo)當(dāng)?shù)氐拇砩淌刂Z。由于當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言背景和擁有的當(dāng)?shù)刂R(shí)信息遠(yuǎn)比從外地或他國(guó)派來(lái)的代理經(jīng)銷商優(yōu)越，在商業(yè)貿(mào)易經(jīng)營(yíng)上，個(gè)人主義機(jī)制安排可能比集體或社群主義的機(jī)制安排成功，從而在長(zhǎng)期商業(yè)經(jīng)貿(mào)活動(dòng)的歷史變遷中通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制逐漸淘汰講誠(chéng)信的集體或社群主義的機(jī)制安排。第三個(gè)方面，由于在集體或社群主義文化觀的商業(yè)群體內(nèi)部，對(duì)欺詐行為的集體懲戒機(jī)制也適應(yīng)于跨經(jīng)濟(jì)或社會(huì)間的代理關(guān)系，在兩個(gè)集體或社群主義文化觀的經(jīng)濟(jì)體之間的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金，應(yīng)該高于在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系所支付的傭金。這主要是因?yàn)�，在跨�?jīng)濟(jì)的代理關(guān)系中，集體懲戒機(jī)制的不確定性會(huì)減少一個(gè)有欺詐行為的代理商被集體懲戒的可能性。從上述最優(yōu)傭金函數(shù)推知，這將會(huì)增加最優(yōu)傭金。由于建立跨經(jīng)濟(jì)的經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用比在一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部建立經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用高，所以在由講誠(chéng)信的集體或社群主義文化觀念支配下的經(jīng)濟(jì)體系不僅是一個(gè)內(nèi)部離散的結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)內(nèi)向型的封閉經(jīng)濟(jì)。在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系之間建立跨經(jīng)濟(jì)的代理關(guān)系就不存在這種阻隔。盡管不確定性仍然存在，但在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系中跨經(jīng)濟(jì)與邦國(guó)間的代理傭金與在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金趨于一致。因?yàn)�，個(gè)人主義的文化信念使得這一不確定性變得無(wú)所謂了。由此可見，不講誠(chéng)信道德的文化信念不僅會(huì)導(dǎo)致一個(gè)內(nèi)部整合的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，更有可能導(dǎo)致一個(gè)外向型的開放經(jīng)濟(jì)。
第四，由于集體或社群主義文化信念導(dǎo)致水平的經(jīng)銷代理關(guān)系、人際關(guān)系的個(gè)人化和熟人化、內(nèi)部離散的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及社群或社會(huì)內(nèi)部交往的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，因而，社會(huì)主要是通過(guò)一種非正式的經(jīng)濟(jì)懲戒機(jī)制來(lái)誘導(dǎo)每個(gè)人不采取“不合宜”的行動(dòng)策略選擇。并且，這種非正式的集體懲戒機(jī)制是能夠自我實(shí)施的（self-enforced）， 又因?yàn)橛幸粋�(gè)信息傳遞網(wǎng)絡(luò)的存在亦是可行的。同時(shí)，由于經(jīng)濟(jì)交往和商業(yè)貿(mào)易多在同一個(gè)內(nèi)部離散的族群中進(jìn)行，這種經(jīng)濟(jì)的集體懲戒機(jī)制又被文化中的人情和倫理所強(qiáng)化，因而這種集體或社群主義社會(huì)更有可能是基于一定非正式約束機(jī)制（如口頭傳統(tǒng)、禮儀、慣例）的習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（customaryeconomy）或慣例經(jīng)濟(jì)（conventional economy）。人際關(guān)系的個(gè)人化、熟人化和不能抽象化，也會(huì)導(dǎo)致以倡導(dǎo)誠(chéng)信、守德、履約的集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部人們交往與交易的半徑大大縮小，即一般發(fā)生在家族、親友和熟人圈中，從而無(wú)力拓展出Hayek（1988 ）在《致命的自負(fù)》中所說(shuō)的“人之合作的擴(kuò)展秩序”，或者說(shuō)，人之合作的擴(kuò)展秩序無(wú)法向生人、外人和其他族群、邦國(guó)或經(jīng)濟(jì)體擴(kuò)展。另外，由于人們對(duì)習(xí)俗的自我恪守和非正式的慣例約束就足以維系這種離散的、分隔的并具有水平社會(huì)分層結(jié)構(gòu)且經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易交往半徑很小的社會(huì)的運(yùn)作，也就沒(méi)有必要產(chǎn)生正式制度約束機(jī)制和作為第三者的實(shí)施機(jī)構(gòu)（立法與司法系統(tǒng)），社會(huì)也不能向正式法律規(guī)則體系過(guò)渡與轉(zhuǎn)化。這也說(shuō)明，這種集體或社群主義社會(huì)有著保持和維系習(xí)俗與慣例經(jīng)濟(jì)的巨大張力。相反，在一個(gè)個(gè)人主義文化傳統(tǒng)中，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)有可能是垂直的和整合的，并且有人際間的低水平的信息傳遞交流，但缺乏集體懲戒的實(shí)施機(jī)制。在這樣一種個(gè)人主義社會(huì)中，由于缺乏自我實(shí)施的經(jīng)濟(jì)上的集體懲戒機(jī)制和人際間的信息交流網(wǎng)絡(luò)，非正式約束對(duì)人們的規(guī)約程度較低。這種垂直整合的社會(huì)結(jié)構(gòu)、同行間的疏離關(guān)系以及人際間信息交流網(wǎng)絡(luò)的匱缺也會(huì)阻礙道德倫理和社會(huì)規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的約束作用。換句話說(shuō)，在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，道德、倫理、社會(huì)規(guī)范被“稀釋”了。因此，在具有個(gè)人主義文化觀的社會(huì)，為了保證人們的交易、交換與交往，要求具有一定的正式法律框架來(lái)規(guī)約人們的行為，并通過(guò)法律協(xié)調(diào)和解決商人之間以及商人和代理之間的經(jīng)濟(jì)糾紛。其結(jié)果是，C 類型的文化信念往往導(dǎo)致一個(gè)正式立法機(jī)構(gòu)和司法程序的建立。
通過(guò)比較這兩種文化觀和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制序安排形成過(guò)程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)制，我們發(fā)現(xiàn)，講誠(chéng)信的集體或社群主義社會(huì)更注重道德約束和人際間的非正式的集體自我懲戒機(jī)制，從而導(dǎo)致一個(gè)封閉的、內(nèi)部交往和交易半徑很小且在同一個(gè)層面上進(jìn)行商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)的離散式的社會(huì)結(jié)構(gòu)；不講誠(chéng)信道德的個(gè)人主義社會(huì)卻因?yàn)槿藗儾恢v信義而注重訴諸法律來(lái)約束和規(guī)范人們的交易、交往和交換活動(dòng)，從而生發(fā)出一個(gè)整合的制度化社會(huì)。綜上所述，講誠(chéng)信、美德的集體或社群主義社會(huì)往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟(jì)或慣例經(jīng)濟(jì)（這里可以把它理解為中國(guó)延續(xù)數(shù)千年的禮俗社會(huì)），從而難以形成一個(gè)發(fā)達(dá)的商業(yè)體系；不講誠(chéng)信道德且自私自利甚至不擇手段地追求個(gè)人利益最大化的個(gè)人主義社會(huì)，卻容易衍生出一個(gè)法治的現(xiàn)代商業(yè)體系來(lái)。上帝在擲骰子？
這里需要指出的是，也許Greif本人并沒(méi)有意識(shí)到， 這個(gè)道德意識(shí)、社會(huì)心理、文化
和社會(huì)制序產(chǎn)生機(jī)制的作用鏈條向人們提示，在集體主義文化尤其是社群主義文化社會(huì)中，任何個(gè)人均會(huì)在雙重人格的內(nèi)在張力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求個(gè)人的幸福、快樂(lè)、自由、效用和利益（最大化）；另一方面又要顧及他人尤其是家人、族人、鄰人、熟人的利益。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人遇到誠(chéng)實(shí)與不誠(chéng)實(shí)、道德與不道德的選擇時(shí)，他常常要在“義”（道德）與“利”（可能的不道德）之間進(jìn)行平衡，并引致人們盡量對(duì)不誠(chéng)實(shí)、不道德的選擇進(jìn)行掩飾和偽裝，從而使集體或社群主義社會(huì)中的人表現(xiàn)出一種雙重人格，成為一種“雙向度”的人，與之相對(duì)應(yīng)，社會(huì)中亦出現(xiàn)一些表里不一的虛偽的“假道學(xué)”。相反，在個(gè)人主義社會(huì)中，文化和社會(huì)規(guī)范鼓勵(lì)人們自由地、公開地從而也更加放心地追求個(gè)人的幸福、快樂(lè)、自由、欲望、效用和利益（最大化）。當(dāng)這種追求與他人的追求發(fā)生沖突時(shí)，大家便坐下來(lái)談判，討價(jià)還價(jià)，力求設(shè)計(jì)并創(chuàng)生出一定的制序或機(jī)制安排來(lái)協(xié)調(diào)和規(guī)制人們的活動(dòng)與交往，從而逐漸生發(fā)出一種法理社會(huì)或Hayek所說(shuō)的人之合作的擴(kuò)展秩序來(lái)。由于在個(gè)人主義社會(huì)中，社會(huì)的倫理原則和道德規(guī)范并不趨于阻遏甚而至于褒揚(yáng)個(gè)人對(duì)自己的幸福、快樂(lè)、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，這就使個(gè)人更趨近于一種表里如一的“單向度”的人。由此可以推論到，講道德的文化和社會(huì)往往造就一些“表里不一”的“偽君子”，而不怎么講道德的文化和社會(huì)卻往往造就一些表里如一的“自私自利”的“誠(chéng)實(shí)人”。這是上帝擲出的另一顆骰子？
三、需進(jìn)一步思考的問(wèn)題
從Greif的歷史比較博弈制序分析中我們可以進(jìn)一步聯(lián)想到，11 和12世紀(jì)的那種H類型的馬格里布社會(huì)內(nèi)部的博弈機(jī)制安排， 恰似映照出以儒家倫理為基因的東亞諸社會(huì)前現(xiàn)代的歷史進(jìn)程；同一時(shí)期的以個(gè)人主義文化為基因的C類型的熱那亞社會(huì)， 恰似為近現(xiàn)代西方世界的興起播下了一個(gè)法治化的市場(chǎng)秩序的“種子”。然而，20世紀(jì)50年代后東亞諸經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展和八九十年代后“中華經(jīng)濟(jì)圈”的崛起，是否意味著對(duì)這種人類社會(huì)歷史變遷中“上帝在擲骰子”悖論的超越和修正？要解開這個(gè)當(dāng)代人類歷史之迷，要從辨析集體主義文化觀與東方獨(dú)特的社群主義文化觀的內(nèi)在差異入手。不怎么講誠(chéng)信道德的西方個(gè)人主義文化觀，可以從中世紀(jì)的歐洲孕育出一個(gè)現(xiàn)代制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系，但在21世紀(jì)之初的當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)格局下，如果不講誠(chéng)信、不講道德，而只強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的最大化追求和完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)機(jī)制，就能產(chǎn)生一個(gè)東方的制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系？換句話說(shuō)，未來(lái)中國(guó)的制序化進(jìn)程、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展，以及現(xiàn)代商業(yè)體系的發(fā)育，是否意味著向西方的不怎么講誠(chéng)信道德而只追求個(gè)人利益最大化的文化—倫理—經(jīng)濟(jì)—社會(huì)體系的復(fù)歸？或者說(shuō)重蹈西方個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系的制序化歷史進(jìn)程？這無(wú)疑是值得我們進(jìn)一步深思和探究的重要問(wèn)題。
�。ń馗澹�2002年6月）
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——(1988): The Fatal Conceit: the Errors of Socialism,Chicago: The University of
Chicago Press.
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