- 相關推薦
儒家的民本與人權
一
關于儒家的民本與民主的關系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（the government by the people）的政治體制（或管理形式）。我認為，儒家的民本（regarding the people as foundation）與君主制相聯系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權力只有得到人民的擁護才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。二者合一的典型表達是皇帝起居室里的一幅對聯：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價值觀上說，民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
人權（human rights）是近代以來不斷發(fā)展進化著的觀念�！暗谝淮藱唷盵2]是17世紀英國哲學家洛克（John Locke, 1632-1704）和18世紀法國思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）等人提出的自然權利、天賦人權和主權在民等思想，《英國權利法案》（1689）、《美國獨立宣言》（1776）和《法國人權宣言》（1789）是反映第一代人權思想的代表作。第一代人權主要是“公民和政治權利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會自由、遷徙自由、生命安全和財產的權利等等。顯然，第一代人權是與民主制度相聯系的，或者說，人權觀念是民主制度的基礎（嚴復所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權又需要從民主制度得到承認和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權利”的設定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權的觀念；但就民本的價值觀而言，其中也包含著第一代人權的某些因素。
儒家的民本思想源于中國上古時期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王�！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。
我曾設了一個比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權則屬于天。”《尚書·皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權利委托給“天”了。在此結構中，人民并沒有真正的政治權利，其意志的實現要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，周天子的權威名存實亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現實中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實行“諫、爭、輔、拂”（《荀子·臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說。但在孟子的思想中，這種“革命”的權利還是源于“天”對桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見《孟子·萬章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”，對于“異姓之卿”，只能“君有過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡《語叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權險之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子·正論》）的意義上說的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂，迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子·臣道》）。
總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構成君主權力的基礎的意思，但并沒有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權利，而是把這種權利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運”來建立自己權力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當漢武帝“獨尊儒術，罷黜百家”時，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對于臣、民的權力被絕對化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露·堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）用“天人相與之際”來儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也�！保ā俄n昌黎集·原道》）顯然，在君主集權的體制下，人民是沒有“公民和政治權利”可言的。
《美國獨立宣言》稱：
人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權利來改變它或廢除它。
曾經參加美國獨立戰(zhàn)爭并且參與《法國人權宣言》起草的啟蒙思想家潘恩（Thomas Peine, 1737-1809）指出，各種政府由之產生并據以建立的根源可以歸結為三大類：“第一，迷信。第二，權力。第三，社會的共同利益和人類的共同權利�！薄暗谝环N是受僧侶控制的政府。第二種是征服者的政府。第三種是理性的政府�！薄斑@樣
，我們就很容易發(fā)現，政府不是出自人民之中，就是凌駕于人民之上�！盵3]就每個人的天賦權利構成公民權利的基礎而言，潘恩說：“[政府的]主權作為一種權利只能屬于人民，而不屬于任何個人；一國的國民任何時候都具有一種不可剝奪的固有權利去廢除任何一種他們認為不合適的政府，并建立一個符合他們的利益、意愿和幸福的政府�！盵4]
與以上思想相對照，儒家的民本思想中包含了為了保障人民的利益，“所以才在人們中間成立政府”的意思。就孟子所說“[天]使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也；天與之，人與之”（《孟子·萬章上》）而言，甚至可以說儒家的民本思想中部分地包含了“政府的正當權利，系得自被統(tǒng)治者的同意”的意思。然而，儒家的民本思想中并沒有真正設定人民的天賦權利、公民和政治權利以及它們的不可轉讓、不可剝奪。儒家所設想的政府，是根源于“社會的共同利益”，而不是根源于“人類的共同權利”，而秦以后的歷代王朝雖然仍掛著“天命”和“民本”的招牌，但實際上如潘恩所說，是“建立在暴力之上，將利劍冒稱王笏……為了利用每一種有利于自己的手段，他們把欺騙和暴力相結合，建立了一個他們稱之為神權的偶像”[5]
孫中山先生曾把美國總統(tǒng)林肯所謂“the government of the people, by the people, for the people”譯作“民有、民治、民享”，他說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的�！盵6]我認為儒家的民本思想中包含了民有、民享的意思，但惟獨沒有民治，而中國封建社會的實際情況卻也正如孫中山所說“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”�！叭藱唷钡挠^念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運動時期，陳獨秀提出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重�！盵7]這對于中國傳統(tǒng)文化的現代轉型來說，是具有深遠、重大意義的。
二
儒家的民本與“第一代人權”的關系，除了從政治制度上進行探討外，還應該從社會倫理的方面進行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權不僅有著時代的差異，而且也表現出中西文化各自不同的特點。
在中國近代史上，嚴復最先明確地認識到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說：
夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳。中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，于是群異叢然以生。粗舉一二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人重譏評……[8]
嚴復在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說，這些差別“并存于兩間，吾實未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現在看，這些差別許多屬于時代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實含有民族文化的差異，值得我們深入進行探討。
五四新文化運動時期，“打倒孔家店”與“尊孔”的斗爭同鞏固共和與復辟帝制、搞假共和的斗爭聯系在一起。在五四新青年看來，中國的首要之務是“輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行”[9]。儒家倫理被歸結為“綱常階級主義”，其源在于中國古代的“家族制度”，孔門立教“莫不以孝為起點”，“蓋孝子范圍，無所不包，家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析”[10]。陳獨秀熱切地主張“尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品”，他認為：“吾國自古相傳之道德政治，胥反乎是。儒者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣�！壌硕鹂朴衤芍赖旅~，棗曰忠，曰孝，曰節(jié)，棗皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也�！盵11]
五四新文化運動對儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時代性的一面，但對儒家倫理中也包含著人類社會的普遍道德準則卻未予注意。把儒家倫理簡單地等同于“三綱之說”，完全否認儒家學說中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實際的�？鬃铀^“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨立的個體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說，每一個人都是生而獨立、平等、自由的，西方近代的人權觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國文化是把人看作處于一定社會倫理關系中的一個角色，如果不講人倫，“飽食煖衣，逸居而無教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個體，重自由，重權利（所謂“每個人都是社會的一個股東，從而有權支取股本”棗潘恩語）；而中國文化重關系，重絜矩之道，重義務（所謂“倫理本位”，“互以對方為重”棗梁漱溟語）。就此而言，這里確實不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權觀念的發(fā)展看，二者應該相互補絀，相互吸取對方的長處。
中國文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國古代農業(yè)社會的時代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關系，雖然包含相互間的道德義務（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對權力與服從的關系。五四新文化運動對此進行抨擊是合理的，將此與第一代人權所講的“人生來是而且始終是自由平等的”（《法國人權宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時代性，其中也包含著人類社會的普遍道德準則[12]�？鬃铀^“仁”，其最基本的含義就是“愛人”（《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰愛人”，《孟子·離婁下》：“仁者愛人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見《呂氏春秋·愛類》），而“愛”則是一種自主、自律、自覺的道德意識和行為。孔子所謂“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對自己個人人格的尊重，又強調了自己對他人所承擔的道德義務。
《法國人權宣言》第四條稱：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權利以必須讓他人自由行使同樣的權利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。
據說這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強調的是道德義務，而《法國人權宣言》是將其用政治、自由、相互間的權利和法律規(guī)定表述出來（類似的表述也見于聯合國于1948年通過的《世界人權宣言》，即：“人人于行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由并謀符合民主社會中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。
潘恩在評論《法國人權宣言》時說：“頭三條是自由的基礎”（按，頭三條是：“一、在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的�！薄岸�、一切政治結合的目的都在于保護人的天賦的和不可侵犯的權利；這些權利是：自由、財產、安全以及反抗壓迫�！薄叭�、國民是一切主權之源；任何個人或任何集團都不具有任何不是明確地從國民方面取得的權力”）。他還說：
當國民議會審議《人權宣言》時，一些議員主張，如果公布一項權利宣言，就應當同時公布一項義務宣言。這種看法顯然是經過考慮的，毛病僅在于考慮得不夠周密。從相互作用來說，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一個人所享有的權利；因而擁有并保障這種權利就成為我的義務。[14]
從“頭三條是自由的基礎”來講，儒家倫理遠沒有達到《人權宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時代性的內容是與《人權宣言》相違背的），但《人權宣言》寫入第四條，構成權利與義務的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時代性的普遍道德因素。
儒家有“天下為公”（《禮記·禮運》），“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）的思想，這就是對人類的所有的人的關愛，這與《世界人權宣言》以及1966年通過的《聯合國人權公約》等文件一致申說的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說，儒家認為“天地之性人為貴”（《孝經》），即人是天地間最有價值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》），即每個人都有其自身固有的價值（“良貴”）；無論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。孟子說：“殺一無罪非仁也”（《孟子·盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無辜、刑虐人民，這是對每一個人的生命價值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時代性內容外，也包含著“第一代人權”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛物”，這種集體主義的價值觀也可作為西方文化注重個人自由、個人權利的必要補充�！妒澜缛藱嘈浴分胁粌H寫入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會之當然基本團體單位，并應受社會及國家之保護”，這應是東西方文化交融互補的一種體現。
三
儒家的民本思想，在中國近現代的社會轉型過程中，經過批判繼承，吐故納新，揚棄其落后的等級尊卑觀念，承認人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權利，不僅可以同“第一代人權”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權”以及人權觀念的進一步發(fā)展有著更多的內在一致性。
“第二代人權”主要是經濟、社會和文化的權利。1948年通過的《世界人權宣言》在充分肯定、明確“第一代人權”的各項條款的同時，也寫入了經濟、社會和文化的權利。其第22條稱：
人既為社會之一員，自有權享受社會保障，并有權享受個人尊嚴及人格自由發(fā)展所必需之經濟、社會及文化各種權利之實現；此種實現之促成端賴國家措施與國際合作并當依各國之機構與資源量力為之。
在此條下又分別列出了工作權、休息和閑暇權、維護所需生活水準的權利、受教育的權利，以及自由參加社會文化生活的權利等條款。1966年通過的《聯合國人權公約》，更將《經濟、社會和文化權利國際盟約》同《公民和政治權利國際盟約》作為人權公約的兩個重要的相互聯系、相互依存的組成部分。曾有人評論說，第二代人權“是一代以國家干預而不是國家棄權為特征的權利。實際上，這種要求合理工作條件的權利、社會安全的權利以及教育權、健康權，如果沒有國家積極的行動，是不可想象的”[15]。這里所謂“國家干預”，也就是由國家采取措施、創(chuàng)造條件，實現每個社會成員在經濟、社會和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“絜矩之道”的精神相通的。
儒家的價值理念就是使每個社會成員都有所“立”（取得社會所承認的位置和成就）、有所“達”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產”為基礎�？鬃訉ⅰ安┦┯诿瘢軡姟保ā墩撜Z·雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對于民要先“富之”后“教之”（《論語·子路》），使民“足食”（《論語·顏淵》）是為政的重要內容之一。他反對貧富懸殊而加劇社會矛盾，主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》。他的社會理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅而之善”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子·富國》），富而教之，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子·大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也�！鹉旮�，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼�！蔡煜缕Ａ䴕埣�、煢獨鰥寡，皆吾兄弟也。于時保之，子之翼也�！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權宣言》和《人權公約》所規(guī)定的人人有權利享受社會保障，在經濟、社會和文化生活中能夠有所“立”、有所“達”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內在一致性的。
聯合國于1986年通過《發(fā)展權宣言》，其第一條稱：
發(fā)展權是一項不可剝奪的權利，所有的個人和民族均有資格參與、從事和享有經濟、社會、文化和政治的發(fā)展，從而能夠充分實現一切人權和基本自由……
有人評論說：“發(fā)展權包括兩個部分：一是個人部分，指個人的經濟、社會和文化權利的發(fā)展；二是集體部分，指自決權、人民參與的原則，以及對天然財富和資源的權利。”“《發(fā)展權宣言》已經很清晰地表達了以完整統(tǒng)一的方式處理人權問題的必要性，它不僅強調人權是不可分割的整體，而且明確提出了自決權、人民參與權和對天然資源的主權。”[16]我們可以說，發(fā)展權就是使個人與社會，民族與民族，經濟、社會、文化與政治，人與自然等方面，都得到和諧的、統(tǒng)一的發(fā)展。在這里，東西方文化只有交流互補，取
長補短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權得到真正的實現。
有人曾提議，把包括發(fā)展權在內的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財產、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權”[17]。90年代以來，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機日益嚴峻，科技、能源、信息等資源的競爭加劇，通訊新技術在縮短人們的空間距離的同時也使人們更加關注如何維護地區(qū)、民族和文化的認同，而戰(zhàn)爭、貧困、自然災害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問題更加急迫，在此形勢下，如何確立和保障“第三代人權”已經成為國際社會不可回避的問題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬邦”，反對戰(zhàn)爭（《孟子·離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經濟與社會發(fā)展的“均、和、安”，體認“仁者以天地萬物為一體”（“天人合一”），高揚“自強不息”和“厚德載物”的精神，強調“和而不同”，對困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關懷和救助……這些價值理念經過現代的詮釋，將會成為世界人權觀念發(fā)展的積極文化資源。
注釋：
1、 該文載于《孔子研究》1997年第4期。
2、 關于第一代人權與第二代人權的劃分，參見斯蒂芬·P·馬克斯《正在出現的人權》，載于王德祿、蔣世和編《人權宣言》，求實出版社1989年版。
3、 潘恩：《人權論》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第148、149頁。
4、 同上書第154頁。
5、 同上書第148頁。
6、 《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第493-494頁。
7、 《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。
8、 《嚴復文選》，上海遠東出版社1996年版，第4-5頁。
9、 《獨秀文存》第79頁。
10、 吳虞：《家族制度為專制主義之根據論》，《新青年》第2卷第6號。
11、 《獨秀文存》第34-35頁。
12、 關于道德的時代性與普遍性，參見張岱年《道德之變與�！罚稄堘纺晡募返谝痪�，清華大學出版社1989年版。
13、 參見忻劍飛《世界的中國觀》，學林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學》，中國人民大學2000年版，第2頁。
14、 潘恩：《人權宣言評述》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第17頁。
15、 斯蒂芬·P·馬克斯：《正在出現的人權》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第162頁。
16、 約翰·P·佩斯：《聯合國人權法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機制》，載于《國際社會科學》1999年16-4期。
17、 參見斯蒂芬·P·馬克斯《正在出現的人權》、菲力普·阿爾斯頓《作為人權的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權宣言》。
【儒家的民本與人權】相關文章：
儒家經典的句子01-07
伊斯蘭人權觀08-17
人權與社會保障法08-17
淺談漢唐法律儒家化08-12
儒家與供給學派輕稅思想的比較08-07
儒家與供給學派輕稅思想的比較08-07
儒家的修身思想體系探微08-18
儒家思想的語錄30句06-30
儒家思想的語錄35條10-24
儒家思想的語錄29條08-21