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從鄉(xiāng)村建設(shè)理論看梁漱溟的儒家理想
從鄉(xiāng)村建設(shè)理論看梁漱溟的儒家理想
梁漱溟是中國思想史上不可忽視的人物。二十世紀(jì)初的中國經(jīng)歷了一場(chǎng)深刻的變革：從辛亥革命到“五四”運(yùn)動(dòng)，從國民革命到抗日戰(zhàn)爭，民族矛盾、階級(jí)矛盾噴涌而來。在這一歷史時(shí)期，每一位愛國志士都為挽救國家于水火而傾注畢生心力�！翱茖W(xué)救國”、“教育救國”、“體用之辯”，各種思潮相應(yīng)而生。梁漱溟也是救國浪潮中的一員。他曾自言道：“我自十四歲進(jìn)入中學(xué)之后，便有一股向上之心驅(qū)使我在兩個(gè)問題上追求不已：一是人生問題，即人活著為了什么，二是社會(huì)問題亦即中國問題，中國向何處去——總論我一生八十余年（指十四歲以后）的主要心機(jī)，無非都用在這兩個(gè)問題上�！�(1)梁漱溟將中國的出路與人生的意義撮合成一個(gè)焦點(diǎn)，從這個(gè)焦點(diǎn)出發(fā)構(gòu)建了宏大的文化哲學(xué)體系，而鄉(xiāng)村建設(shè)則是他人心向上，社會(huì)本位之理想的落腳點(diǎn)。
作為“最后一位儒家”，梁漱溟在儒學(xué)傳統(tǒng)面臨崩潰的局面下仍深刻地挖掘和高揚(yáng)中國儒家理念的精華，并試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)將其變?yōu)槭聦?shí)；同時(shí)，他又不得不冷靜地面對(duì)西方列強(qiáng)對(duì)中國各個(gè)方面不可阻擋的影響，企圖將西方的“科學(xué)”、“民主”也一視同仁地納入他的建國方案。事實(shí)證明，這兩相顧及使他陷入不能自拔的矛盾中。失敗早在一開始就埋下了種子。
梁漱溟的理論中雖存在很多根本性的錯(cuò)誤，但他的實(shí)踐是悲壯的。當(dāng)我們回過頭來批判地看待他時(shí)，不應(yīng)失卻一顆崇敬之心。因?yàn)�，評(píng)價(jià)這樣一個(gè)偉大思想家時(shí)，“‘正確’與‘錯(cuò)誤’的批判遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是問題的全部。在很多情況下，‘深刻’與‘平庸’的劃界或許更有意義。”(2)
一、鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的起因與含義
梁漱溟認(rèn)為鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)源于當(dāng)時(shí)“鄉(xiāng)村破壞而激起的救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)”(3)，而鄉(xiāng)村的破壞又與中國社會(huì)的崩潰分不開，它實(shí)是后者的一個(gè)突出的方面。中國在種種矛盾中，“倫理本位的社會(huì)便崩潰了，而如西洋一樣的個(gè)人本位或社會(huì)本位的社會(huì)也未建立�！薄霸谶@東不成、西不就得狀態(tài)中，處處是矛盾，找不到準(zhǔn)轍，沒法子相安�！�(4)中國社會(huì)又是“以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，并以鄉(xiāng)村為主體的”，“所以中國近百年史，也可以說是一部鄉(xiāng)村破壞史�！�(5)梁漱溟的確看到了中國社會(huì)崩潰、鄉(xiāng)村破壞這一事實(shí)。有關(guān)數(shù)據(jù)表明，1924——1937年間，占總農(nóng)戶3.11%的地主占有土地41.47%，6.38%的富農(nóng)占土地19.09%，24.02%的中農(nóng)占土地25.87%，而61.4%的貧雇農(nóng)則只有20.77%的土地。(6)土地的高度集中使大部分農(nóng)民流離失所，農(nóng)村社會(huì)動(dòng)蕩不安。另一方面，在各種苛捐雜稅，天災(zāi)人禍以及帝國主義轉(zhuǎn)嫁危機(jī)的壓力下，農(nóng)民負(fù)擔(dān)日重，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)日趨破產(chǎn)。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)雖抓住了時(shí)代主題，但他卻沒有認(rèn)識(shí)到帝國主義和封建主義才是導(dǎo)致問題的根本原因，而將原因歸結(jié)為外部文化的沖擊。他認(rèn)為西洋風(fēng)氣啟發(fā)了國人對(duì)固有文化的厭棄與反抗，“這厭棄與反抗，是中國社會(huì)崩潰的真因”。(7)他的這一觀點(diǎn)將在下文中分析�？傊�，鄉(xiāng)村破壞的現(xiàn)實(shí)引起了梁漱溟療救的注意，對(duì)其原因的認(rèn)識(shí)又使他采取非暴力的建設(shè)的方法，以“立”為“破”。
挽救鄉(xiāng)村雖是梁漱溟的出發(fā)點(diǎn)，但他的鄉(xiāng)村建設(shè)卻志在全國。盡管他本人也曾多次說過鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)就是鄉(xiāng)村自救運(yùn)動(dòng)，可事實(shí)上所謂鄉(xiāng)村建設(shè)“實(shí)非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個(gè)中國社會(huì)之建設(shè)，或可云一種建國運(yùn)動(dòng)”。(8)“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)實(shí)是圖謀中國社會(huì)只積極建設(shè)的運(yùn)動(dòng)�！�(9)
二、鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的依據(jù)——對(duì)中國的分析
那么，是什么使梁漱溟為中國社會(huì)開出這樣一張藥方呢？對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)和他自身所處時(shí)代的中國社會(huì)的分析與認(rèn)識(shí)是他鄉(xiāng)村建設(shè)理論的根基。在對(duì)中國社會(huì)的分析中，他的文化哲學(xué)思想貫穿始終。
1、 對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)的分析
梁漱溟對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，一言以蔽之：中國特殊論。中國較一般的社會(huì)，其特殊性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：倫理本位，職業(yè)分立。
有關(guān)“倫理本位”，梁漱溟解釋說：“人一生下來就有與他相關(guān)系的人（父母兄弟等），人升將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離社會(huì)）”，“人類在情感中皆以對(duì)方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關(guān)系彼此互以對(duì)方為重，一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會(huì)，可稱倫理本位的社會(huì)�！�(10)與西方社會(huì)集團(tuán)生活引發(fā)紀(jì)律、法律相應(yīng)，中國的家庭倫理關(guān)系并不止于家庭，它推及于社會(huì)，成為整個(gè)社會(huì)的規(guī)范。因此，照梁漱溟的看法，中國自秦以來，人與人之間的根本關(guān)系是人倫、情誼和義務(wù)關(guān)系。倫理關(guān)系的溫情充斥了社會(huì)生活的各個(gè)方面。在經(jīng)濟(jì)方面，中國社會(huì)“隱然有一種共產(chǎn)”，并以“倫理關(guān)系之親疏、厚薄為準(zhǔn)”。(11)在政治方面，“不但整個(gè)的政治組織放在一個(gè)倫理的關(guān)系中，抑且其政治目的也全在維持大家倫理的相安�！�(12)
“職業(yè)分立”是與“階級(jí)對(duì)立”相對(duì)的概念。梁漱溟認(rèn)為中國沒有階級(jí)對(duì)立，只有職業(yè)分立。他對(duì)階級(jí)對(duì)立的形成解釋為生產(chǎn)工具與生產(chǎn)工作分屬兩部分人。中國因?yàn)椤巴恋刈杂少I賣，人人得而有之”，“遺產(chǎn)均分”、無先進(jìn)的生產(chǎn)工具，以及流官制等因素，無法形成壟斷而沒有階級(jí)產(chǎn)生。士人、農(nóng)、工、商并列四民，各司其職。“無論為士、為農(nóng)、為工、為商，各有前途可求，貧富貴賤升沉無定�！�(13)
接著，梁漱溟從中國的特殊性推出中國“只有周期的一治一亂而無革命”。首先，倫理本位可以使人“彼此禮讓，力求相安”，政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系一律化為家庭關(guān)系，因此不會(huì)導(dǎo)致革命性的“社會(huì)秩序的推翻與改建”。其次，“中國社會(huì)有職業(yè)之分途，而缺乏階級(jí)之分野；乃是中國沒有革命的決定原因�！� (14)沒有階級(jí)就沒有階級(jí)矛盾，就沒有階級(jí)對(duì)抗。士、農(nóng)、工、商都需“向里用力”，通過求諸己來解決各自的問題�！霸谶@個(gè)社會(huì)里大體上人人機(jī)會(huì)平等，各有前途可求，故無革命。” (15)
梁漱溟所得出的中國的特征基本上沒有政治學(xué)意義上的國家性質(zhì)，全是倫理學(xué)意義上的社會(huì)關(guān)系。在他眼里，中國“有社會(huì)而無國家”。雖然他始終都只強(qiáng)調(diào)中國的社會(huì)特征，但他并不能回避對(duì)中國國家性質(zhì)的定位。因此，他說“中國有統(tǒng)治者而無統(tǒng)治階級(jí)”，故“一個(gè)統(tǒng)治者其勢(shì)孤弱無力”(16)，“從來中國社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在禮俗�！� (17)而“教化”、“禮俗”的根本在于“自力”，“或曰向里用力的人生”。無論從“倫理本位”，還是從“職業(yè)分立”出發(fā)，自我約束、個(gè)人努力都是必然的要求和結(jié)果。所謂“周期的亂”都是自“人心放肆而起”，向外用力，悖乎治道。最終，他還是把中國的國家性質(zhì)歸于倫理學(xué)范疇了。
以上就是梁漱溟對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。其中雖有許多精辟的地方，單在根子上有很大偏誤。他的分析在邏輯上雖自圓其說，實(shí)為缺乏歷史實(shí)證。中國傳統(tǒng)社會(huì)的運(yùn)作靠的遠(yuǎn)不是“倫理”、“自力”。歷史上的統(tǒng)治者并非孤家寡人，“中國帝制的長期存在，與發(fā)達(dá)的官僚制度有密不可分的關(guān)聯(lián)�！�(18) “皇帝以‘全國’或‘全體國民’的名義集中一切資源于‘國家’，一切資源（土地、財(cái)富、知識(shí)、權(quán)威等等）都被‘權(quán)力化’，全部‘官僚’都是這種‘權(quán)力資源’的‘代理人’。”(19)所有的倫理、教化、禮俗都是被利用了的儒家規(guī)范，用以加強(qiáng)皇權(quán)。官僚特權(quán)階層在恪守為臣之道的前提下，與皇帝施行利益分享原則。皇帝的權(quán)力來源于自從部族時(shí)代就已在人們心里沉淀的對(duì)“君父”的崇拜。官僚則根據(jù)職官俸祿制獲取利益。梁漱溟所說的“土地自由買賣”實(shí)為利益分享的另一種形式。土地的自由買賣是一回事，能否人人都有資格參與達(dá)到“人人得而有之”是另一回事。事實(shí)上，參與土地買賣的都是官僚、地主�！爸敝了我郧埃恋丶娌⒁恢辈粸閲艺J(rèn)可”，(20)但中央集權(quán)出于安撫各級(jí)權(quán)力的需要，只能默許土地買賣和有限的俸祿制互補(bǔ)。盡管如此，兼并之勢(shì)往往難以遏止，官僚及地主占有的土地份額不斷上升，危及皇權(quán)，導(dǎo)致中央集權(quán)把危機(jī)轉(zhuǎn)嫁給農(nóng)民，對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷盤剝。即使是擁有田產(chǎn)的自耕農(nóng)也難逃一劫。名義上，他們有自己的田產(chǎn)，事實(shí)上，他們的勞動(dòng)成果都被朝廷橫征暴斂去了。僅以明朝《海瑞集》為例，其中所記自耕農(nóng)負(fù)擔(dān)的稅項(xiàng)就不下幾十條(21)。他們一旦被榨干，就不可避免的爆發(fā)農(nóng)民起義。這個(gè)時(shí)候還如何讓他們“向里用力”，“自責(zé)克己”？
再說商人。在梁漱溟眼里，商人也是能自奔前程的群體。但在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，商人的商業(yè)運(yùn)作全都圍繞統(tǒng)治階級(jí)的需要。以消費(fèi)活動(dòng)來看，“在消費(fèi)結(jié)構(gòu)內(nèi)部，國家軍事——行政消費(fèi)大大超過社會(huì)個(gè)體成員消費(fèi)，非生產(chǎn)人口的消費(fèi)大大超過生產(chǎn)人口的消費(fèi)，生活性消費(fèi)大大超過生產(chǎn)性消費(fèi)，奢侈性消費(fèi)大大超過正當(dāng)性消費(fèi)。四大比例嚴(yán)重失調(diào)，消費(fèi)重心嚴(yán)重傾斜，說明這是一種在大一統(tǒng)集權(quán)統(tǒng)治體制下才可能產(chǎn)生的，具有強(qiáng)烈政治軍事色彩的，畸形病態(tài)的社會(huì)消費(fèi)結(jié)構(gòu)�！�(22)其中非生產(chǎn)人口指統(tǒng)治者和官僚。他們的奢侈性消費(fèi)“必須依賴于政治性的官僚俸祿與巨額的法外收入，亦即權(quán)力的支撐”。(23)在統(tǒng)治階級(jí)高度集權(quán)的控制下，商人更多地體現(xiàn)出對(duì)政權(quán)的依附性，“既要與權(quán)力同流合污，也要時(shí)時(shí)受到政治權(quán)力強(qiáng)烈的干預(yù)”。(24)
中國傳統(tǒng)社會(huì)如何沒有壟斷？如何沒有階級(jí)？統(tǒng)治者極其官僚機(jī)構(gòu)不但是最大的壟斷者，更是勞動(dòng)的侵占者，是為統(tǒng)治階級(jí)。溫情的倫理，財(cái)產(chǎn)的均分只能在一家一族的特定利益集團(tuán)內(nèi)實(shí)現(xiàn)，不可能擴(kuò)展至全社會(huì)。
2、 對(duì)二十世紀(jì)初的中國的分析
梁漱溟得出的中國“倫理本位，職業(yè)分立”的結(jié)論是為了說明當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況并引出自己的文化理想和鄉(xiāng)村建設(shè)目標(biāo)。但他的分析暴露出了很多矛盾的地方。我們可以透過這些矛盾感受梁漱溟所處的緊張狀態(tài)。
首先，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)的特征是“舊社會(huì)構(gòu)造的崩潰”，即“倫理本位”，“職業(yè)分立”的構(gòu)造崩潰，社會(huì)處于無序狀態(tài)。“倫理本位”的崩潰表現(xiàn)為倫理社會(huì)不復(fù)存在，而“如西洋人一樣的個(gè)人本位或社會(huì)本位的社會(huì)也未建立”�！奥殬I(yè)分立”的崩潰表現(xiàn)為“受教育的機(jī)會(huì)”、“名譽(yù)面子”、“財(cái)利”等在以前分配得很均勻，而現(xiàn)在卻趨于壟斷；同時(shí)因?yàn)樯鐣?huì)無秩序，又終不能形成壟斷�！霸瓉淼难肿赃M(jìn)之路既絕，而階級(jí)革命之局也未成。”(25)從政治上看，“中國舊社會(huì)組織構(gòu)造破壞，讓中國政治無辦法；中國政治無辦法，讓中國舊社會(huì)組織構(gòu)造更加崩潰�！薄八^政治無辦法，即國家權(quán)力不能建立，也即平常所說之不能統(tǒng)一。中國國家權(quán)力不能建立，是中國社會(huì)崩潰之因，也是中國社會(huì)崩潰之果�！�(26)從經(jīng)濟(jì)上看，中國農(nóng)業(yè)在“巧”、“大”的外國貨的壓力下，“完全變成了人家市場(chǎng)和原料的取給地，而落于被支配地位不能自立；同時(shí)則處處要仰賴外國，離他不得了�！�(27)
梁漱溟將舊社會(huì)構(gòu)造崩潰的原因歸為中國文化的失敗。具體表現(xiàn)為缺乏科學(xué)技術(shù)和團(tuán)體組織�？茖W(xué)技術(shù)、團(tuán)體組織正是西洋文化的長處。相比之下，“中國失敗，就在其社會(huì)散漫、消極、和平、無力”。(28)究其根本，“尚不在中國與西洋相遇，我們應(yīng)付不了他”，而是“在根本人生上我們有缺欠”。于是西洋風(fēng)氣引起我們對(duì)固有文化、人生理想的厭棄與反抗，而“引起這厭棄反抗的自身缺欠，是中國文化的真失敗點(diǎn)”。(29)他的這一分析可理解為，在與西洋對(duì)比中，中國暴露出了自身的短處，這短處反映了中國文化的缺欠，是中國文化失敗的原因。
但他話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為“短處正從長處來”�！爸袊袢盏氖≌龔乃^去的成功而來；中國人的短處，正從他的長處來；……飛得愈高，跌得愈重�！�(30)梁漱溟認(rèn)為中國“短于集團(tuán)生活而散漫無力”的背后“隱伏著一種優(yōu)越的精神在內(nèi)，散漫的背后隱伏著一個(gè)人理性的申張，智慧的睿發(fā)”。(31)這種精神是儒家傳統(tǒng)價(jià)值的集中體現(xiàn)，是非功利的，是天人合一的，是對(duì)生命智慧地體悟。(32)那么，梁漱溟的意思是不是說，中國文化的短處并非真正的缺欠，而是原來的長處在今日面對(duì)西洋文明的攻勢(shì)下已不合適宜了呢？如果可以這樣說，那么在今日失敗的中國文化的長處還有什么資格稱之為“長處”？還有什么值得梁漱溟留戀呢？
他沒有直接回答這一問題，而是話鋒又一轉(zhuǎn)——中國社會(huì)的破壞是由內(nèi)力和外力共同造成的。外力指外交、軍事和國際經(jīng)濟(jì)競爭上的失敗。“惟自覺地破壞，我認(rèn)為是更有力的。”“所謂自覺地破壞，那就是為外力破壞所引起之幾十年來的民族自救運(yùn)動(dòng)。這里面包含對(duì)西洋的模仿追趨和對(duì)固有文化的厭棄反抗。”(33)梁漱溟認(rèn)為當(dāng)時(shí)的各種救國圖強(qiáng)運(yùn)動(dòng)都沒有認(rèn)識(shí)到中西文化的根本不同，沒有把握救國的正確方法，因此“自救適成為自亂”。西洋文化已由事實(shí)證明其強(qiáng)，固有文化已由事實(shí)證明其弱，那么為什么追趨模仿西洋，厭棄反抗固有文化不能達(dá)到救國的目的？西洋文化的長處該不該學(xué)？中國固有文化到底是長處還是短處？是否應(yīng)厭棄和反抗？這些問題困擾著我們，也困擾著梁漱溟。但他仍未馬上回答，話鋒再一轉(zhuǎn)。
最后，他否定了中國文化的短處是不合時(shí)宜的說法。他將中國文化之真缺陷歸納為“老衰性”、“幼稚性”。在這里，他認(rèn)為“中國文化本來極富生趣”，“其社會(huì)中的組織及秩序原是極松軟靈活的”。但后來，中國文化衍生出來的習(xí)慣制度漫漫機(jī)械化了、老衰化了，形成“吃人的禮教”，因此引起了厭棄與反抗。另外，“中國文化實(shí)是一種成熟了的文化，而幼稚形態(tài)未除。”“其所走之路，并不十分反德謨克拉西，轉(zhuǎn)而長保其不德謨克拉西的形跡。”如果中國文化“老衰性”成立，那么梁漱溟對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)“倫理本位”、“職業(yè)分立”的論斷還站得住腳嗎？中國傳統(tǒng)社會(huì)到底是吃人禮教的社會(huì)，還是倫理和諧的社會(huì)？若機(jī)械的禮教是“后來”形成的，那么中國的哪一段歷史屬于“后來”呢？這一段歷史在中國歷史中所占的比重是否足以抹殺中國社會(huì)倫理和諧、自力向上的特點(diǎn)？梁漱溟將中國文化的成熟性定位于精神層面，幼稚性定位于現(xiàn)實(shí)的實(shí)用層面，“短處正從長處來”，一定程度上既為中國當(dāng)時(shí)的落后找到了理由，又為中國文化保留了面子，可謂用心良苦。
梁漱溟對(duì)中國社會(huì)的種種分析所暴露出來的矛盾表明他一直處于深深的緊張之中。他所提出的是“現(xiàn)代化”與“儒家價(jià)值”如何才能統(tǒng)一的問題。按照列文森的理論，就是一種歷史認(rèn)知與價(jià)值選擇的矛盾。梁漱溟的這種緊張可分為三個(gè)方面：在分析西方文化時(shí)，梁漱溟一方面認(rèn)同西方在現(xiàn)代化道路上所取得的成功，一方面又深刻地批判了西方“工具理性”的實(shí)質(zhì)。不想讓中國重蹈覆轍。在分析中國傳統(tǒng)文化時(shí)，梁漱溟一方面推崇“倫理本位、職業(yè)分立”中所體現(xiàn)的自力向上的儒家價(jià)值取向，一方面又清醒地認(rèn)識(shí)到那并非儒家傳統(tǒng)在中國歷史上的真實(shí)面目。老衰性，即吃人的禮教才是儒家的歷史形態(tài)。在面對(duì)中國的現(xiàn)代走向時(shí)，梁漱溟一會(huì)兒以西方的“科學(xué)民主”作為現(xiàn)代化方式的判斷標(biāo)準(zhǔn)，指出中國文化缺乏使國家富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)功能，即“幼稚性”；一會(huì)兒又以在他看來體現(xiàn)了人類本質(zhì)而具有普遍意義的儒家價(jià)值為判斷標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為中國若為了富強(qiáng)而走西方式的現(xiàn)代化之路，也會(huì)導(dǎo)致人性毀蝕和價(jià)值失落的后果。梁漱溟左右搖擺、展轉(zhuǎn)不定，竭力闡述得不偏不倚。最終他用實(shí)際行動(dòng)選擇了鄉(xiāng)村建設(shè)作為解決以上矛盾的方法。實(shí)際上，他的鄉(xiāng)村建設(shè)還是逃不出“中體西用”的模式。其根本原則是在“全盤承受”西方文化的 “民主、科學(xué)”的同時(shí)，根本的人生態(tài)度仍須以儒家準(zhǔn)則來修正。梁漱溟相信，這樣即可維系儒家的價(jià)值理念保持人性，又可使中國走上現(xiàn)代化的道路。
三、鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)質(zhì)及評(píng)價(jià)
梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)是一個(gè)以社會(huì)為本位的建設(shè)方案。他將包括政治問題、經(jīng)濟(jì)問題在內(nèi)的文化問題作為改革的對(duì)象。“中國人于其固有政治、固有經(jīng)濟(jì)，初未必到了不能安不能忍的分際；其所以成為問題，實(shí)有文化改良、文化提高之意義與不得不然之勢(shì)在�！绷菏樗f的“不得不然之勢(shì)”是由他所分析的中國舊社會(huì)構(gòu)造崩潰的原因得出的。西洋風(fēng)氣引起我們“厭棄反抗”固有文化，因此，提高內(nèi)部文化使其“漸得擠于外而世界水平線的程度”，成為“不得不然之勢(shì)”。“故我以為中國問題的內(nèi)涵雖包括有政治問題、經(jīng)濟(jì)問題，而實(shí)則是一個(gè)文化問題——文化亦可概括政治經(jīng)濟(jì)在內(nèi)�！�(34)
梁漱溟認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)以社會(huì)為本位走社會(huì)運(yùn)動(dòng)之路是由當(dāng)時(shí)中國的社會(huì)狀況決定的。從政治上說，“中國原來是不象國家的國家，沒有政治的政治，國家權(quán)力是收起來不用的，政治是消極無為”。(35)所以中國建設(shè)不能走自上而下的路，只能從下面做起，從社會(huì)運(yùn)動(dòng)做起。另一方面，中國也不能走暴力革命的路。中國向來無階級(jí)，即便在舊社會(huì)構(gòu)造崩潰后，農(nóng)民“散漫”，“工商業(yè)者的力量雖可見，而在中國大社會(huì)里還是太小”(36)，軍人更不是階級(jí)，他只是“無根的勢(shì)力”�！爸袊鴽]法子機(jī)械的不自覺地演成一個(gè)組織（即此一句已夠）。因其缺乏階級(jí)的集團(tuán)的一個(gè)大勢(shì)力；社會(huì)中如有那么一個(gè)大的機(jī)械力量，便可走機(jī)械的路�？墒侵袊驼也怀鰜硪粋�(gè)大的機(jī)械的力量在哪里�！�(37)暴力革命不僅缺乏革命力量，也沒有革命對(duì)象。梁漱溟認(rèn)為革命的對(duì)象是秩序，帝國主義屬于國際問題，軍閥是人，不是秩序。他們“只是消極的存在，完全有待于新的秩序的起來以代替之�！�(38)從經(jīng)濟(jì)上說，中國的經(jīng)濟(jì)問題與政治問題“兩下糾纏的特別緊”，無論是“個(gè)人營利自由競爭”的經(jīng)濟(jì)模式還是“社會(huì)本位統(tǒng)制計(jì)劃”的模式，都因國家權(quán)力建不起來而走不通。所以“解決都落到社會(huì)自身，而難靠政府”。(39)總之，“唯社會(huì)有權(quán)，國權(quán)乃立”。(40)
鄉(xiāng)村建設(shè)的具體內(nèi)容又是什么呢？“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)組織構(gòu)造；——即建設(shè)新禮俗�！�(41)梁漱溟所說的“新禮俗”正是以儒家人生態(tài)度為根本，“全盤承受”西方“民主、科學(xué)”的禮俗。它的可能性建立在中西文化的“溝通融合”上。概括說來，儒家人生態(tài)度有兩點(diǎn)：“一是互以對(duì)方為重的倫理情誼；一是改過遷善的人生向上�！�(42)西洋人的長處有四點(diǎn)：“一是團(tuán)體組織，——此點(diǎn)矯正了我們的散漫；二是團(tuán)體中的分子對(duì)團(tuán)體的生活會(huì)有力的參加，——此點(diǎn)矯正了我們被動(dòng)的毛��；三是尊重個(gè)人，——此點(diǎn)比較增進(jìn)了以前個(gè)人的地位，完成個(gè)人的人格；四是財(cái)產(chǎn)社會(huì)化，——此點(diǎn)增進(jìn)了社會(huì)關(guān)系。”(43)“溝通融合”后的結(jié)果是形成一種“人治的多數(shù)政治”或稱“多數(shù)政治的人治”。根據(jù)這種新禮俗組織起來的社會(huì)“少數(shù)賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動(dòng)二者可以調(diào)和，并不沖突。如能運(yùn)用得越好的時(shí)候，越可以同時(shí)并有，完全不沖突�！�(44)團(tuán)體中的多數(shù)分子都“主動(dòng)有力地參加”，對(duì)團(tuán)體的事情，“能把力氣用進(jìn)去，能用心思智慧去想”，這樣必能理解賢智之士的意圖。如此，既照顧了“人生向上”，“倫理情誼”，又實(shí)現(xiàn)了團(tuán)體組織�！半m不必取決多數(shù)，可是并不違背多數(shù)。 ”(45)這一點(diǎn)“溝通融合”了中國尚賢尊師精神與西方少數(shù)服從多數(shù)之意�！叭酥蔚亩鄶�(shù)政治”遵循“相對(duì)論的倫理主義”，即每一方推己及人，互以對(duì)方為重。社會(huì)成員應(yīng)尊重社會(huì)團(tuán)體，社會(huì)團(tuán)體也應(yīng)尊重每一個(gè)社會(huì)成員。這一點(diǎn)又“溝通融合”了中國倫理情誼和西方崇尚自由的精神。“一點(diǎn)是：自由是團(tuán)體給你的，團(tuán)體為尊重個(gè)人才給你自由，——自由是從對(duì)方而來的，此合乎倫理之義；一點(diǎn)是：團(tuán)體給你自由是給你開出一個(gè)機(jī)會(huì)，讓你發(fā)展你的個(gè)性，發(fā)揮你的長處，去創(chuàng)造新文化，此又合乎人生向上之意�！�(46)
鄉(xiāng)村建設(shè)的具體組織形式是政教合一的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)，達(dá)到領(lǐng)袖與農(nóng)民的結(jié)合，政事與教育的結(jié)合，并以學(xué)包事，把人生向上之意放在里面。鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)又稱“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)�！保且粋�(gè)政教結(jié)合體。由鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校、鄉(xiāng)公所、鄉(xiāng)民會(huì)議組成。鄉(xiāng)長是鄉(xiāng)中德高望重的人物，其作用是監(jiān)督教訓(xùn)，聯(lián)絡(luò)、調(diào)解教員（知識(shí)分子）與鄉(xiāng)民的關(guān)系。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校是核心組織，由教員組成，設(shè)計(jì)鄉(xiāng)村發(fā)展的具體方案并領(lǐng)導(dǎo)實(shí)施。教員提出方案后，大家都同意才算團(tuán)體的意見。這就要求鄉(xiāng)民的自覺領(lǐng)悟了，否則無法體現(xiàn)“人治的多數(shù)政治”。照梁漱溟的看法，鄉(xiāng)民只要用心思去理解就必能體會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者的良苦用心。同時(shí)，教員又不能強(qiáng)制鄉(xiāng)民服從自己，應(yīng)以教育、說服的方法循循善誘，從而引導(dǎo)他人生向上。鄉(xiāng)公所是辦事機(jī)關(guān)。鄉(xiāng)民會(huì)議是協(xié)調(diào)領(lǐng)袖意見和鄉(xiāng)民意見的場(chǎng)合。鄉(xiāng)民應(yīng)積極參加，體現(xiàn)人生向上的要求。鄉(xiāng)民與教員若產(chǎn)生了矛盾應(yīng)讓鄉(xiāng)長進(jìn)行協(xié)調(diào)，不應(yīng)當(dāng)面頂撞。這正是倫理情誼的要求。
梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的構(gòu)想是一個(gè)政治原則和倫理原則的混合體，充滿了儒家的理想色彩。它的核心：以“人治的多數(shù)政治”為內(nèi)容的新禮俗實(shí)為“圣王論”的翻版。在新禮俗里，道統(tǒng)和政統(tǒng)糾葛在一起，政治組織中充滿了倫理教化的色彩——教員和鄉(xiāng)長似乎是現(xiàn)代“圣王”，對(duì)于鄉(xiāng)民的“人生向上”的要求又屬于“自天子以至于庶人，一是以修身為本”（《大學(xué)》）。在中國歷史上，除了傳說中的三皇五帝時(shí)代以外，“圣王”的理想幾乎從未實(shí)現(xiàn)過。按照杜維明的觀點(diǎn)，用道德理想轉(zhuǎn)化政治以達(dá)到“圣王”是中國儒家的最高理想，“而實(shí)際上的表現(xiàn)，則是政治化的儒家，即不是用道德理想轉(zhuǎn)化政治，而是在通過其他途徑取得政治權(quán)力后，用政治來干預(yù)、歪曲學(xué)術(shù)，使‘道統(tǒng)’變?yōu)閷?duì)人民進(jìn)行思想控制的工具�！�(47)既然儒家的這種理想在中國歷史上從未產(chǎn)生過實(shí)際影響，那么又有什么理由相信它能在鄉(xiāng)村建設(shè)中實(shí)現(xiàn)呢？既然儒家的人生態(tài)度從未開出過“科學(xué)民主”的精神，又有什么理由相信它在鄉(xiāng)村建設(shè)中能保證形成民主政治制度呢？
問題的關(guān)鍵在于，儒家（包括梁漱溟在內(nèi)）所推崇的“內(nèi)圣外王”的理想是一個(gè)假邏輯！“內(nèi)圣”屬倫理學(xué)的范疇，面對(duì)價(jià)值世界，處理價(jià)值判斷；“外王”屬于政治學(xué)范疇，面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，處理事實(shí)判斷。前者回答應(yīng)然問題，后者回答實(shí)然問題。兩者分屬兩個(gè)領(lǐng)域，互不交融。而“人治的多數(shù)政治”、“政教合一”的模式正是倫理學(xué)與政治學(xué)混同的產(chǎn)物。它雖經(jīng)過了民主政治組織形式的包裝，內(nèi)里卻仍是一個(gè)倫理模式而非政體模式。梁漱溟所要喚起的鄉(xiāng)民的主體意識(shí)是一種道德自覺而非政治主體的覺醒。
梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)復(fù)興儒家傳統(tǒng)的實(shí)踐失敗了。從某種意義上說，他的失敗恰恰由于自身的社會(huì)使命感太強(qiáng)。這樣的心態(tài)在道德上十分值得尊敬，但往往導(dǎo)致以價(jià)值判斷代替事實(shí)判斷，不能深入探究中西文化傳統(tǒng)的多樣性、復(fù)雜性。他所處的“現(xiàn)代化”與“傳統(tǒng)價(jià)值”的兩難選擇其實(shí)是一個(gè)幻象。儒家價(jià)值和西方科學(xué)民主并不在一個(gè)層面。梁漱溟沿用了儒家以道統(tǒng)代替政統(tǒng)的思維，所以陷于困境。但，梁漱溟所提出的，現(xiàn)代社會(huì)如何接納傳統(tǒng)價(jià)值的命題依然值得我們深思——這不是一個(gè)如何選擇與舍棄的問題而是怎么做的問題。我們?cè)谶~向現(xiàn)代化的過程中，應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)中怎樣架構(gòu)傳統(tǒng)優(yōu)秀精神價(jià)值，即，怎樣重新定位傳統(tǒng)價(jià)值呢？走儒家“圣王”的老路肯定是不行了，現(xiàn)代化和傳統(tǒng)的二元對(duì)立也應(yīng)打破——“現(xiàn)代”應(yīng)有足夠的深度容納“傳統(tǒng)”的惠顧。
注釋
（１）《梁漱溟問答錄》汪東林，湖南出版社1991年p15-16
（２）《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》[美]列文森 著 鄭大華 譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000 年p12
（３）《梁漱溟全集》第二卷 山東人民出版社1989年p149 以下所引該書均為該社版本
（４）《梁漱溟全集》第二卷p208
（５）《梁漱溟全集》第二卷p150
（６）《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)研究》朱漢國，山西教育出版社1996年p7 轉(zhuǎn)引《中國近現(xiàn)代農(nóng)民土地問題研究》郭德宏，青島出版社1993年p42
（７）《梁漱溟全集》第二卷p192
（８）《梁漱溟全集》第二卷p161
（９）《梁漱溟全集》第二卷p155
（１０）《梁漱溟全集》第二卷p168
（１１）《梁漱溟全集》第二卷p169
（１２）《梁漱溟全集》第二卷p170
（１３）《梁漱溟全集》第二卷p173
（１４）《梁漱溟全集》第二卷p175
（１５）《梁漱溟全集》第二卷p176
（１６）《梁漱溟全集》第二卷p178
（１７）同上
（１８）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p305
（１９）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p278
（２０）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p132
（２１）詳見《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p130
（２２）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p232
（２３）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p228
（２４）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p264-265
（２５）《梁漱溟全集》第二卷p213
（２６）同上
（２７）《梁漱溟全集》第二卷p491
（２８）《梁漱溟全集》第二卷p191
（２９）《梁漱溟全集》第二卷p192
（３０）《梁漱溟全集》第二卷p196
（３１）《梁漱溟全集》第二卷p197
（３２）梁漱溟的儒家價(jià)值觀可概括為：理想的人生應(yīng)該遵循人心的本質(zhì)而進(jìn)行�！叭诵牡目陀^本質(zhì)在于它秉承了宇宙大生命那種無目的和向上奮進(jìn)不已的天性，面對(duì)自然和人生具有一種反乎本能、超越理智（即功利）的無私感情亦即向上之心。” 《試論梁漱溟的政治哲學(xué)》藏志軍，《東岳論叢》1991年第1期p94
（３３）《梁漱溟全集》第二卷p198
（３４）《梁漱溟全集》第二卷p234
（３５）《梁漱溟全集》第二卷p214
（３６）《梁漱溟全集》第二卷p459
（３７）《梁漱溟全集》第二卷p312
（３８）《梁漱溟全集》第二卷p240
（３９）《梁漱溟全集》第二卷p494
（４０）《梁漱溟全集》第二卷p488
（４１）《梁漱溟全集》第二卷p276
（４２）《梁漱溟全集》第一卷p659
（４３）《梁漱溟全集》第二卷p309
（４４）《梁漱溟全集》第二卷p291
（４５）《梁漱溟全集》第二卷p290
（４６）《梁漱溟全集》第二卷p299
（４７）《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》中國廣播電視出版社1992年p54
參考書目
《梁漱溟全集》山東人民出版社1989年
《梁漱溟問答錄》汪東林，湖南出版社1991年
《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》[美]列文森 著 鄭大華 譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000 年
《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)研究》朱漢國，山西教育出版社1996年
《民國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)》鄭大華，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年
《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》中國廣播電視出版社1992年
《儒佛道思想與中國傳統(tǒng)文化》張榮明 編，上海人民出版社1994年
《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年
《梁漱溟的文化思想與中國現(xiàn)代化》熊呂茂，湖南教育出版社2000年
《試論梁漱溟的政治哲學(xué)》藏志軍，《東岳論叢》1991年第1期
《現(xiàn)代化與儒家人生——梁漱溟文化哲學(xué)的困境》高力克，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第6期
《梁漱溟的現(xiàn)代化思想初探》李善峰，《東岳論叢》1996年第4期
《梁漱溟對(duì)二十世紀(jì)的真正意義》李善峰，《東岳論叢》1990年第4期
《梁漱溟“鄉(xiāng)村建設(shè)”理論基礎(chǔ)之剖析》余科杰，《史學(xué)月刊》1995年第3期
《梁漱溟對(duì)中國文化的認(rèn)識(shí)與探索》鄭大華，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第6期
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