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陳寅惆守老僧之舊義”詩文釋證——一個富涵思想意義的學(xué)術(shù)史典掌
這篇文章的緣起可以追至八十年代末。記得在那時的某雜志編輯部的一次座談會上，我曾提到過陳寅恪先生不僅是一位學(xué)問家，而且是一個思想家。當(dāng)時確實沒有人能了解這句話的意思。后來，即九四年在香港的一次國際學(xué)術(shù)討論會期間，與一位我素來敬重的美學(xué)家聊天，又重新談起這個話題。據(jù)那位美學(xué)家的說法，知識人不過有兩個系統(tǒng)，一個是學(xué)問家的系統(tǒng)，一個是思想家的系統(tǒng)。并且明確將陳寅恪劃入“學(xué)問家的系統(tǒng)”。這個劃分不是沒有道理。但是，我當(dāng)時的感覺是他對于陳寅恪的了解十分有限，而且我相信他的這個看法代表相當(dāng)多的人的看法。這令人驚訝地表明了當(dāng)時的學(xué)術(shù)知識界對于陳寅恪其人其書有著深度的隔漠。然而有幸的是，隨著最近有關(guān)陳寅恪的傳記的兩本新書出版，應(yīng)該說這樣的隔漠已經(jīng)正在成為過去。盡管，我們可以說陸鍵東的《陳寅恪的最后二十年》用力雖勤而演繹稍多，陳定宇的《學(xué)人魂》又質(zhì)實有余而略顯平庸，但是他們所展示的第一手的材料，已足以向世人證明了誰是現(xiàn)代中國學(xué)壇最有思想的學(xué)人。我向來相信中國思想的表達方式有兩種，一種是講思想義理，一種是講歷史文化，后者即孔子所謂“載之行事之深切著明者”。同時也十分固執(zhí)地相信思想家應(yīng)該具有一種天民先覺的天賦才能，亦即熊十力先生所? 瞥紜跋至俊倍?恰氨攘俊保?袷嗆筇斕鬧耙倒咝運?芏臘緣淖ɡ?肯衷諞丫?っ髦泄??跛枷朧訪揮諧亂?【橢遼儼荒芐春茫?孕杞?徊街っ韉氖切闖亂?∪鄙倭慫枷胝庖豢橐彩遣煌暾?�。因�???俏頤茄盎揭丫玫摹熬哂醒?醯乃枷胗敫揮謁枷氳難?酢鋇睦硐胙?耍?獠攀瞧?笸蚯У畝??蘭退枷胱詈筧壑?乃?健把?嘶輟鋇惱媸檔自獺Ｖ劣詒疚模?皇鞘醞冀檣芤桓霾⒉皇?治?酥?さ慕?執(zhí)?泄??跏分??湔疲??庖壞湔樸直居κ親魑?亂?∠壬??醯囊桓鱸?悖?⒁猿率纖枷肼約郵橢ぁＢ�、陈�??蛔植惶崠艘幻?淶鬧卮笠藕叮?嗷蚩陜約用植掛印?/P>
本世紀(jì)二十年代末，陳寅恪結(jié)束了陳三立老人所期望的“后生根器養(yǎng)蟄伏”的海外游學(xué)生涯，受聘于清華國學(xué)研究院任導(dǎo)師。本來，于時代、于他深厚積蓄的西學(xué)素養(yǎng)，這正是一個輝煌閃爆的時際。然而在他開設(shè)的《佛經(jīng)翻譯文學(xué)》上，他卻提到了《世說新語》中一個有名的典故：
愍度（支愍度）道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度：無義那可立？治此計，權(quán)救饑爾，無為遂負(fù)如來也（《世說新語·假譎篇》）。
這樣一個充滿亂世滄桑之感的故事，確實很能投合陳寅恪的性情。我們可以肯定陳寅恪并不是偶然為上課而引用這個典故。因為后來在他的詩文中又一再提到這個典故，來抒發(fā)一份“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”的寂寞銷魂意緒，以及“論學(xué)論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)”（《讀吳其昌〈梁啟超傳〉書后》）的郁結(jié)，同時也正是表明他對于這個典故背后所蘊含的深義有獨到真切的感應(yīng)。一九四Ｏ年《陳垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了這個故事，然后說：
先生講學(xué)著書于東北風(fēng)塵之際，寅恪入城乞食于西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負(fù)如來。（見《金明館叢稿二編》）。
又據(jù)《陳寅恪詩集》：
渡江愍度饑難救（《殘春》1938）
江東舊義饑難救（《由香港抵桂林》1942）
江東舊義雪盈頭（《送朱少濱教授退休卜居杭州》1951）。
尤其值得重視的是，一九六五年《先君致鄧子竹丈手札二通書后》云：
嗚呼！八十年間，天下之變多矣。元禮文舉之通家，隨五銖白水之舊朝，同其蛻革，又奚足異哉！寅恪過嶺倏逾十稔，乞仙令之殘砂，守傖僧之舊義，頹齡廢疾，將何所成！……益不勝死生今昔之感已。
“乞仙令之殘砂”典出《晉書·葛洪傳》，意為效葛洪避地而南遷。從二十年代之講學(xué)清華，到六十年代之棲身嶺表，我們不能不驚詫于他長達數(shù)十年的“守傖僧之舊義”的心念。細(xì)加分析，此一心念之中又含有從學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)目的、到學(xué)術(shù)人格以及文化理想等一系列相關(guān)的內(nèi)容，辭情而旨深，語簡而義圓，這是中國思想的一種獨特表達方式。猶如一方寶燈，擎來便滿室燈燈交輝。
“傖道人”的“傖”字，原是六朝時南方人對于北方人的一種蔑稱，意為“粗陋”。陳寅恪引申為不靈活、不通世故之義。時值西學(xué)巨潮挾其各種主義、各種觀念、各種“新義”大量進入中國的二三十年代，陳寅恪用這種身份來指那些缺乏適應(yīng)新潮流能力的人。顯然，陳寅恪認(rèn)同老僧，微諷愍度，不主張對于傳統(tǒng)文化任意“樹新義”，這里很容易造成誤會，以為陳寅恪一如漢唐的經(jīng)師、清代的經(jīng)師那樣迂滯陳腐。尤其是他曾批評過后來極有創(chuàng)發(fā)力的熊十力哲學(xué)。據(jù)吳宓日記，一九三七年六月，一次與吳宓在清華園散步，陳寅恪說：
熊十力之新唯識派，乃以Bergson之創(chuàng)化論解佛學(xué)。歐陽竟無先生之唯識學(xué)，如歐洲中世紀(jì)耶教之有Scholasticism，似覺勞而少功，然比之熊君之說尤為正途確解。
似乎陳寅恪不僅迂滯，而且傲慢，對于從事義理哲學(xué)工作的人，率意針砭，缺乏尊重。但是在公開發(fā)表的《論許地山先生宗教史之學(xué)》一文里，他又說：
寅恪昔年略治佛道二家之學(xué)，然于道教僅取以供史事之補證，于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。后讀地山先生所著佛道二教史論文，關(guān)于教義本體俱有精深之評述，心服之余，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復(fù)談此事矣。
可見其虛懷若谷如此。那么，他是否對于思想解釋性質(zhì)的工作，尤其是富于創(chuàng)造性的思想解釋，持不屑的態(tài)度呢？他曾經(jīng)批評舊派文化史研究只知道抄書，“只有死材料而沒有解釋”（見卞慧新錄陳寅恪授課筆記）。陳寅恪是十分看重解釋意義的。他曾經(jīng)將解釋古代文獻的工作，喻為藝術(shù)家才具有的神游冥想。在《大乘義章書后》一文中，他又說：“嘗謂世間往往有一類學(xué)說，以歷史語言學(xué)論固為謬妄，而以哲學(xué)思想論未始非進步者，如《易》本卜筮象數(shù)之書，王輔嗣、程伊川之《注》、《傳》雖與《易》之本誼不符，然為一種哲學(xué)思想，或竟勝于正確之訓(xùn)詁�！笨梢婈愐∠喈�(dāng)尊重微言大義之學(xué)，并尊重有想像力、有創(chuàng)發(fā)
力的解釋工作。漢學(xué)與宋學(xué)、史學(xué)與哲學(xué)之間的門戶深壑，在他那里是不存在的。用門戶成見來說這個典故，可能并不合適。
上文說他以老僧來比況那種缺乏適應(yīng)新潮流能力的人。他心目中的“新潮流”，可能更具體有所指，一是由今文經(jīng)學(xué)到疑古思潮的近現(xiàn)代浪漫主義文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》詩云：
正始遺音真絕響，元和新腳未成軍。
他把王國維的“釋古”學(xué)術(shù)稱為“正始遺音”，這自然是一個很高的贊譽，其對立面“元和新腳”，用劉禹錫“柳家新樣元和腳”詩意（指元和間流行柳公權(quán)的書法），來指王國維死后更為流行的疑古時尚。詩意甚為顯豁。
另一證據(jù)是《朱延豐〈突厥通考〉序》：
后來今文公羊之學(xué)，遞演為改制疑古，流風(fēng)所披，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學(xué)，殊有連系。
在他看來，晚清至五四的中國文化思想，乃是一幅一脈相承的精神譜系，其源頭即頗具“浪漫化”傾向的今文經(jīng)學(xué)。而王國維是古文學(xué)派，用典故中涵義來說，正是堅持所謂“江東舊義”者。又關(guān)于“今文公羊之學(xué)”，《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》云：
至南�？迪壬谓裎墓蛑畬W(xué)，附會孔子改制以言變法，其與歷驗世務(wù)欲借鏡西學(xué)以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為然�！ ∷苑磳寺汲�，又與家學(xué)淵源有關(guān)�！敖瓥|舊義”在這里置根于國身通一的家世信仰。在《寒柳堂記夢稿》中，他將前輩學(xué)人與當(dāng)代學(xué)人加以聯(lián)系比較，認(rèn)為共同存在“謹(jǐn)愿之人”與“夸誕之人”兩種類型。認(rèn)為兩種人都與他的先祖先君家風(fēng)截然不同。他之所以表明自己的學(xué)問旨趣乃在于“不古不今之學(xué)”，明確說出自己“論學(xué)論治，迥異時流”（《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》，也應(yīng)與此有關(guān)。
所謂“新義”（新潮流）的另一個具體所指，無疑是指以胡適為典型的“強中學(xué)以就西學(xué)”時尚。關(guān)于可不可以“借西學(xué)以治中學(xué)”，陳寅恪的態(tài)度是明白贊成的。《王靜安先生遺書序》高度評價王國維“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”，“足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”；《馮友蘭中國哲學(xué)史審查報告》提倡盡量“吸收輸入外來之學(xué)說”，皆可證陳不是抱殘守闕的國粹主義。“江東舊義”所蘊含的思想是《審查報告》中所謂“不忘本來民族之地位”，“即融成一家之說以后，則堅持夷夏之論”，即嚴(yán)守中國本土學(xué)術(shù)立場。陳寅恪稱為“雖似相反而實足相成”的態(tài)度�！秾彶閳蟾妗分须m未直接提到胡適的名字，然謂“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)術(shù)之真相愈遠”“此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也”，“號稱整理國故”云云，則舍胡適外更無他人。據(jù)前引卞慧新課堂筆記，陳寅恪在課堂上對于胡適也有溫和的批評：
新派失之誣。新派是留學(xué)生，所謂“以科學(xué)方法整理國故”者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學(xué)理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設(shè)的理論。
又《審查報告》中微諷以西學(xué)說中學(xué)者，“幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉”。一九三二年清華國學(xué)研究院招生命題，以“孫行者”之長于幻變，對“胡適之”之擅勝“呼”“喝”，應(yīng)有相互關(guān)聯(lián)之意。汪榮祖《陳寅恪評傳》認(rèn)為陳寅恪以“語無倫次中學(xué)西學(xué)”，表面嘲諷以西語語法籠范中國語言的《馬氏文通》，實則批評胡適受《馬氏文通》影響寫成的得意之作《爾汝篇》《吾我篇》，這是有道理的。
須同時指出的是，陳寅恪雖對于胡適學(xué)術(shù)有批評，但對他的人品評價甚好。一九四Ｏ年，中研院選蔡元培以后的新院長，據(jù)傅斯年，“寅恪矢言重慶之行，只為投胡適一票�！奔词敲髯C。
總之，“江東舊義”典包含近現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法劇烈變革過程中許多問題，如漢學(xué)與宋學(xué)、義理與訓(xùn)詁、中學(xué)與西學(xué)、科學(xué)與人文等，值得重視。但是，應(yīng)該說，僅從學(xué)術(shù)方法的層面，仍不足以說明“江東舊義”典對于陳寅恪的意義。我們?nèi)皂氝M一步開掘其中的蘊涵。
支愍度對傖道人說：用舊義往江東，恐不辦得食。這意味著：學(xué)問是吃飯的工具；當(dāng)學(xué)問“不辦得食”的時候，即學(xué)與食不可得兼之時，只有犧牲舍棄學(xué)問。換言之，學(xué)問是手段，還是目的？便成為這個典故所蘊含的又一思想意義。
陳寅恪明確說，學(xué)問不是吃飯的工具，學(xué)問就是生命本身。一九六二年《贈蔣秉南序》，可以看作是他對于學(xué)生最后的學(xué)術(shù)遺言：
……凡歷數(shù)十年，遭逢世界大戰(zhàn)者二，內(nèi)戰(zhàn)更不勝計，其后失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生，固未嘗侮食自矜、曲學(xué)阿世，似可告慰友朋。……
在這篇文章里，陳寅恪并沒有對于他的學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)成就，作出一個字的總結(jié)，他交給后人的，是一份人格遺產(chǎn)。旱在一九二七年《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑鉻》寫道：
士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏。
這是關(guān)于學(xué)術(shù)目的的言簡義深的表述。學(xué)問終歸是屬于生命本身的事情。這里沒有東方與西方之分，沒有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之別，乃是中西方古今第一流學(xué)人共同肯認(rèn)的為學(xué)宗旨。請以愛因斯坦在《探索的動機》一文為例：
首先我同意叔本華所說的，把人們引向藝術(shù)和科學(xué)的最強烈的動機之一，是要逃避目常生活中令人厭惡的粗俗的使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復(fù)無常的欲望的桎梏。一個修養(yǎng)有素的人總是渴望逃避個人生活而進入客觀知覺和思維的世界；這種愿望好比城市里的人渴望逃避喧囂擁擠不堪的環(huán)境，而到高山上去享受幽靜的生活，在那里，透過清寂而純潔的空氣，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是為永恒而設(shè)計的寧靜景色。
陳寅恪的學(xué)問觀，可與愛因斯坦文字對讀。他真正懂得中國古代傳統(tǒng)中的“立言不朽”，也真正懂得西方近現(xiàn)代知識傳統(tǒng)中的學(xué)術(shù)自立觀。在寫于一九四二年的《積微居小學(xué)金石論叢續(xù)稿序》一文中，一改不輕易許人的為文慣例，高度贊美楊樹達的訓(xùn)詁學(xué)成就，許為“神州文化”第一人，然后發(fā)抒大段議論：
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百年以來，洞庭衡岳之區(qū)，其才智之士多以功名著聞于世。先生少日即已肄業(yè)于時務(wù)學(xué)堂，后復(fù)游學(xué)外國，其同時輩流，頗有遭際世變，以功名顯者，獨先生講學(xué)于南北諸學(xué)校，寂寞勤苦，逾三十年，不少間輟。持短筆，照孤燈，先生著書高數(shù)尺，傳誦于海內(nèi)外學(xué)術(shù)之林，始終未嘗一藉時會毫末之助，自致于立言不朽之域。與彼假手功名，因得表見者，肥瘠榮悴，固不相同，而孰難孰易，天下后世當(dāng)有能辨之者。
這一議論，又與王國維“生一政治家，不如生一文學(xué)家”的議論相同。這或許正是他們“明昌夜話”的內(nèi)容之一。陳寅恪之于楊遇夫，也類似于他之于王國維，正所謂“月中霜里”、“青女素娥”，“惺惺的自古惜惺惺”，是珍視文化，珍視學(xué)問，亦是自珍、自愛、自重。
高度的自珍自愛人格，其表現(xiàn)之于世事，正是特立獨行的風(fēng)骨。我不知道，用“風(fēng)骨”、用“特立獨行”這樣的標(biāo)尺來評價人物，會不會失之太苛？因為我明白能及格的人的確是不多的�！对自姽{證稿》有一段議論：
縱覽史乘，凡士大夫階級之轉(zhuǎn)移升降，往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際，常是一紛紜綜錯之情態(tài)，即新道德標(biāo)準(zhǔn)與舊道德標(biāo)準(zhǔn)，新社會風(fēng)習(xí)與舊社會風(fēng)習(xí)并存雜用，各是其所是，而非其所非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標(biāo)準(zhǔn)社會風(fēng)習(xí)紛亂變易之時，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感受痛苦，終于消滅而已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也！由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標(biāo)準(zhǔn)及習(xí)俗以應(yīng)付此環(huán)境而已。
這是一段有關(guān)知識人在社會轉(zhuǎn)型時期的警言，至今尤富現(xiàn)實意義�！秾茖W(xué)院的答復(fù)》，已為世人悉知。一九五四年致楊遇夫的書信中，有《答北客》詩，現(xiàn)在看來，“北客”似指汪 。詩云：
多謝相知筑菟裘。可憐無蟹有監(jiān)州。柳家既負(fù)元和腳，不采萍花即自由�！∥以凇逗姷木辰纭罚ā秾W(xué)術(shù)月刊》1995.7）一文里，已分析過“不采萍花即自由”典語出處。現(xiàn)在要補充分析第二句的出典。蘇軾詩云：“但憂無蟹有監(jiān)州”；歐陽修《歸田錄》卷二：“……每云：‘我是監(jiān)州，朝廷使我監(jiān)汝�！e動為其所制。往時有錢昆少卿者，家世余杭人也。杭人嗜蟹，昆嘗求補外郡，人問其所欲何州，昆曰：‘但得有螃蟹無通判處則可矣�！痹娨馍趺�，依然是“守老僧之舊義”。
陳寅恪認(rèn)為韓愈是當(dāng)時“特出之文士”，“特具承先啟后作一大運動領(lǐng)袖之氣魄與人格，為其他文士所不及”（《論韓愈》）。韓愈《伯夷頌》云：
士之特立獨行，適于義而已矣。不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣。若至于舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。
由韓愈文讀陳寅恪，或許，我們可以領(lǐng)略“江東舊義雪盈頭”詩意之美。這自然是詩的伯夷、美的精神的伯夷，而不是政治的伯夷�！八枷攵蛔杂桑銓幩蓝��！构沤袢适ニ持x，非所議論于一人之恩怨、一姓之興亡”。由此，我們可以進而發(fā)掘“江東舊義”典故作為文化理想的一層蘊奧。
“江東舊義”典故中“如來”一辭，我們可以理解為陳寅恪心目中的中國文化。由此可以認(rèn)定，陳寅恪的學(xué)問世界背后，有很大的自我期許，有很大的抱負(fù)。《挽王靜安先生》詩有云：
敢將私誼哭斯人，文化神州喪一身。
吾儕所學(xué)關(guān)天意，并世相知妒道真。
這里的“天意”究竟指什么，我們下面再講。先來解釋一下“妒道真”的出典。這個典故見于《漢書·楚元王傳》。在劉歆的時代，當(dāng)時把持學(xué)壇權(quán)力的五經(jīng)博士，皆是今文家。他們見聞淺陋，以孔子為素王，造作種種不經(jīng)之談，深恐為古文家所絀，因而拒絕劉歆提出的《左傳》是否可立博士的討論。這時，劉歆寫了一篇極有名的《讓太常博士書》，文中痛責(zé)他們挾一己之私見，舍棄學(xué)問的大公。他說：文武之道未墜于地，在人，賢者志其大者，不賢者志其小者。若必黨同門、妒道真，其為二三君子所不取也。在清代學(xué)者看來，劉歆臣事王莽，有虧臣節(jié)。其實，這是將學(xué)術(shù)與政治混同起來。因為王莽與劉歆用心不同。王莽以周公輔成王自居，圖其陰謀合法化；而劉歆完全是為傳古文真相，經(jīng)學(xué)真源。在陳寅恪看來，王國維也同劉歆一樣，易遭時人與后人誤解，但學(xué)術(shù)畢竟是學(xué)術(shù)，自有其莊嚴(yán)偉大的使命，而政治僅僅是政治，只有一時一地之恩怨。至于這首詩的后面以屈子比喻王國維，也并不是著眼于“忠臣”的政治意義，而是著眼于與神州文化“共命而同盡”的更為深遠意義。
由此可見，學(xué)統(tǒng)畢竟區(qū)別于政統(tǒng)。這首詩的“天意”，即學(xué)問獨立負(fù)有使命。從陳寅恪留給后世的全部詩文中，我們細(xì)心尋繹，發(fā)現(xiàn)“天意”涵有兩層意蘊。一是托命河汾的文化意識，我在《寒柳詩的境界》一文里已提出分析，這里從略。另一是貞下起元的文化理想�！队崆鷪@〈病中囈語〉跋》云：
蓋今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易�！嵬浇袢账庥�，在此詩第二第六首之間，至第七首所言，則邈不可期，未能留命以相待，亦姑誦之玩之，譬諸遙望海上神山，雖不可即，但知來日尚有此一境者，未始不可以少紓憂生之念。
俞曲園《病中囈語》第二首云：“三綱五常收拾起，大家齊做自由人�！钡诹自疲骸皫准矣癫瘞准胰�，又是春秋戰(zhàn)國風(fēng)�！钡谄呤自疲骸坝|斗相爭年復(fù)年，天心仁愛亦垂憐�！标愐〉男哪睿耸菍τ谔煨娜蕫�、天下有道的文化理想的堅信。所謂“東皇若教柔枝起，老大猶能秉燭游”。而“天心仁愛”的文化理想，尤寓于“精神之學(xué)問（謂形而上學(xué)））”，陳寅恪早年留學(xué)時對吳宓說：
今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道義淪喪。即求輸誠愛國，且不能得。（《吳宓與陳寅恪》）
所以，他高度評價宋學(xué)，謂“宋、元之學(xué)問文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Tho
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mas Aquinas，其功至不可沒”（同上）。一九六五年對蔣天樞說：
歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？（《送蔣秉南序》）
所以，他提出“建立新宋學(xué)”的著名學(xué)術(shù)文化預(yù)言：
華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，而造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇陰百十人矣（《鄧廣銘宋史職官志考證序》）。
這就是他心中的文化理想。關(guān)于這一文化意識、文化理想，在他的治學(xué)中是如何體現(xiàn)的，我將另外撰文評述。至此，我們對于“江東舊義”這一著名學(xué)術(shù)經(jīng)典的題中應(yīng)有之義，已大致釋證如上。這是一份內(nèi)涵豐厚、立意深遠的學(xué)術(shù)思想遺產(chǎn)。相信可以補足陸鍵東、陳定宇二本新書，在透過疏解文獻去洞察傳主心態(tài)方面存在的重要遺漏。
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文道并煥 儒釋兼綜——論陶望齡的學(xué)術(shù)與文學(xué)08-07
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