法治與良知/姚建宗

法治與良知

姚建宗

法治的實行以社會活動主體的普遍守法為基本要求與重要條件。但在現(xiàn)實生活之中，社會活動主體守法的動機(jī)和理由是多種多樣的，法治使自身得到社會活動主體的廣泛遵循也可以采取多種方式，而最為理想、也最為有效的方式當(dāng)然是社會活動主體對法律的自覺認(rèn)同而主動守法。欲使社會成員對法律予以自覺認(rèn)同而主動守法成為可能，則必須以社會成員具備成熟的倫理與道德良知⑴為前提，并在面對法律而采取行動之時，以這種良知為內(nèi)在的行為動機(jī)�？梢哉f，健全的良知是真正的法治能夠順利地良性運(yùn)作的社會心理基礎(chǔ)，在一個良知泯滅或者普遍缺乏基本良知的社會，真正的法治絕無立足之可能。因此，在我國大力推進(jìn)社會主義法治建設(shè)的今天，社會成員基本良知的培育，其意義的確不容低估。

一、良知乃是人的基本的內(nèi)在品性與人格要素，它既是人與其生活世界聯(lián)系的中介又構(gòu)成人的生活世界的內(nèi)容。因此，離開良知便無所謂人與人的生活，也無所謂人類社會及其歷史。

良知是人所特有的，也是在人的真實的生活之中生成和發(fā)展著的。可以毫不夸張地說，若沒有良知便不可能有真正的人的產(chǎn)生，更不可能有人類社會和人類生活的存在。良知是現(xiàn)實的人的重要的人格要素之一，成為人的內(nèi)在的基本屬性之重要成分。對于真實的個人而言，沒有良知便無法形成基本的社會人格，個人只有在良知的基礎(chǔ)上建立起起碼的社會人格，也才有可能建立并鞏固其在社會秩序上的社會人格。對于社會來說，作為觀念的共同體，社會的一系列基本的觀念、意識和精神，都或多或少、或顯或隱、或直接或間接地是以各種良知為核心要素而產(chǎn)生、存在并發(fā)展的；作為人的各種關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)，社會始終是以良知為基礎(chǔ)和底線、并以良知來連接與織就的；作為各種規(guī)范、制度、組織與機(jī)構(gòu)等物質(zhì)設(shè)施的組合體，其存在與實際運(yùn)作，也無不是以良知為其觀念與心理支撐的。

因此，良知對于人和社會的存在、對于人的現(xiàn)實生活及其不同層面，意義重大，也至為關(guān)鍵。正如亞當(dāng)·斯密所說的："雖然在一些特殊的場合，良心的贊同肯定不能使軟弱的人感到滿足，雖然那個與心真正同在的設(shè)想的公正的旁觀者的表示并非總能單獨(dú)地支撐其信心，但是，在所有的場合，良心的影響和權(quán)威都是非常大的；只有在請教內(nèi)心這個法官后，我們才能真正看清與己有關(guān)的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較。"⑵所以，"沒有什么比人說'我將依我的良心行事'更值得夸耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真正的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當(dāng)他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責(zé)自己的國家，并預(yù)言它的沒落。蘇格拉底寧死也不愿使真理遭到損害，并據(jù)此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。"正因為良心與人、與人的生活密切相關(guān)，因此，有時"良心"也的的確確被廣泛地用來為人類的邪惡與暴行辨護(hù)、被作為惡行的"正當(dāng)"根據(jù)與充分"理由"："中世紀(jì)的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當(dāng)戰(zhàn)爭犯把他們的欲望權(quán)力置于他人生命之上時,他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上,幾乎任何殘忍而冷酷的行為都被解釋為受良心的支使"。⑶

著名法哲學(xué)家博登海默曾講過："正義具有一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈不同形狀，并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其表面之后的秘密時，我們往往會深感迷惑。"⑷事實上，良心也有這么一張"普洛透斯似的臉"。據(jù)弗洛姆的研究，在歷史上，不同的思想家對良心的認(rèn)識是不同的：古羅馬思想家西塞羅和塞涅卡認(rèn)為良心是對我們自己的倫理性行為加以褒貶的內(nèi)心的聲音；斯多葛哲學(xué)家認(rèn)為良心即人的自我保存；古希臘哲人克呂西普斯認(rèn)為良心即自我和諧的意識；經(jīng)院哲學(xué)把良心作為上帝在人的心中所樹立的理性法則；英國倫理學(xué)家沙夫慈伯利(Shaftesbury)把良心看作是一種道德感，即對正確與錯誤加以辨別的情感，巴特勒(Butler)認(rèn)為良心是和人天生的仁慈行為的愿望相一致的作為人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的道德原則；亞當(dāng)·斯密認(rèn)為良心乃我們對他人的情感，即對他人贊成與否的反應(yīng)；康德認(rèn)為良心即人的責(zé)任感；尼采把良心植根于人的自我肯定之中；舍勒則把良心當(dāng)作人的源于情感的理性判斷。⑸這的確反映了良心之含義的復(fù)雜多變，但由此我們也可以看出，良心也并非如其在生活中被隨意使用的那樣是純粹形式的，而是具有普遍性的共同內(nèi)容的，這就是良心的道德屬性與道德內(nèi)容，我們在日常語言中把那些從事背信棄義或不知恩圖報的缺德行為的人稱為"沒有良心"，或者說其良心被"狗吃了"，就生動地表達(dá)了良心的確具有某種共同內(nèi)涵。對此，我國學(xué)者何懷宏做過相當(dāng)深入的研究，他首先指出了如下幾種關(guān)于"良心"的定義，即：⑴弗盧(A·Flew)編《哲學(xué)辭典》認(rèn)為，"良心是一種對道德上有義務(wù)履行的行為（或不正當(dāng)?shù)男袨椋┍仨殘远ǖ芈男校ɑ蚍乐梗┑膱?zhí)著信念"；⑵弗羅洛夫(Frolov)編《哲學(xué)辭典》認(rèn)為，"良心是一種表達(dá)最高形式的道德自我控制能力的倫理學(xué)概念"；⑶安吉爾斯(Angeles)編《哲學(xué)辭典》認(rèn)為，"良心是一種(a)一個人應(yīng)當(dāng)做和不應(yīng)做什么和（或）(b)什么是道德上正確、正當(dāng)、善、可允許或相反的感覺(sense)、感情和意識(awareness)"；⑷鮑德溫(Baldwin)編《哲學(xué)與心理學(xué)百科全書》認(rèn)為，"良心是對表現(xiàn)于品格或行為中的道德價值或無價值的意識，并包括按照道德去行動的個人義務(wù)意識和行為中的功罪意識"；⑸美國《韋伯斯特大辭典》認(rèn)為，"良心即個人對正當(dāng)與否的感知，是個人對自己行為、意圖或品格的道德上好壞與否的認(rèn)識，連同一種要正當(dāng)?shù)匦袆踊蜃鲆粋�正當(dāng)?shù)娜说呢?zé)任感，這種責(zé)任感在做了壞事時常能引起自己有罪或悔恨的感情。"在此基礎(chǔ)上，何懷宏把"良心"界定為："人們一種內(nèi)在的有關(guān)正邪、善惡的理性判斷和評價能力，是正當(dāng)與善的知覺，義務(wù)與好惡的情感，控制與抉擇的意志，持久的習(xí)慣和信念在個人意識中的綜合統(tǒng)一。"⑹

由此可見，良知包括了人們有關(guān)道德或倫理的知、情、意三方面的成分，是理性認(rèn)知與價值評價能力和依據(jù)這種認(rèn)知與評價采取行動的能力的統(tǒng)一；良知不是人們的一時喜好，也不是人們的即境情緒，而是比較持久、穩(wěn)定而恒常的認(rèn)知與評價、判斷與行動的模式與框架。我同意何懷宏的意見，良知或良心主要涉及的乃是義務(wù)和責(zé)任，而且還是基本的義務(wù)和責(zé)任。因此，一個人履行了其基本義務(wù)和責(zé)任未必也不必得到很高的贊美，因為他只是依據(jù)其良知盡其本份而已；而一個人若不履行其基本義務(wù)和責(zé)任則應(yīng)當(dāng)受到嚴(yán)厲譴責(zé)，因為他失卻了其良知而未能盡其本份。作為道德義務(wù)和責(zé)任，良知來源于人的兩種基本情感，即"惻隱"之心和"仁愛"之心；立足于這兩種基本情感之上，構(gòu)成個人的內(nèi)在品質(zhì)和外在

行為義務(wù)的乃是兩種基本要求，即"誠信"和"忠恕"�？梢哉f，良知的基本要求實際上就是誠信和忠恕。"我們通常所說的'誠'字一般指內(nèi)心，指一種真實、誠愨的內(nèi)心態(tài)度和內(nèi)在品質(zhì)，'信'字則涉及到自己外在的言行，涉及到與他人的關(guān)系。單純的'誠'重心在'我'，是關(guān)心自己的道德水準(zhǔn)，關(guān)心自己成為一個什么樣的人；單純的'信'字則重心在人，是關(guān)心自己言行對他人的影響，關(guān)心他人因此將對自己所持的態(tài)度。"所以，"作為基本義務(wù)的誠信，它的要求也應(yīng)該是基本的，起碼的，大多數(shù)人都不難做到的，若違反就將給他人和社會帶來損害的，同時也應(yīng)該是能夠客觀地加以鑒別和判定的。所以，我們說的誠信所關(guān)注的就不是心諾，而是言諾，不是對自己做的許諾，而是對他人做的許諾，不是主觀的'誠'，而是客觀的'信'，不是初心與后心的一致，而是前面的言行與后面的言行一致。"作為良知的重要內(nèi)容，作為人的基本義務(wù)，"簡單地說，忠恕之道也就在其中，這世界還有許許多多其他的人，他們和我一樣，我生活也要讓別人生活('Live,
Let
live')。"在這里，"忠恕"要求我們每一個人要"同時看到自己和他人，同時看到人的優(yōu)點(diǎn)和人的弱點(diǎn)，但卻更強(qiáng)調(diào)自己的弱點(diǎn)，更強(qiáng)調(diào)嚴(yán)于責(zé)己。"⑺忠恕并不是要個人放棄自己的責(zé)任，并不是沒有是非觀念，而是要求人們嚴(yán)于責(zé)己，寬以待人。

如果說在良知包含的內(nèi)容上人們還能達(dá)成某種共識，承認(rèn)其由義務(wù)感和責(zé)任感構(gòu)成，那么，在良知從何而來的問題上，人們的見解就眾說繪紜、莫衷一是了。美國倫理學(xué)家梯利將在良知或良心之來源問題上的理論觀點(diǎn)分為神話的觀點(diǎn)、理性直覺論、感情直覺論、知覺直覺論、經(jīng)驗論以及直覺論和經(jīng)驗論的調(diào)和。神話觀點(diǎn)認(rèn)為，"良心是神在人的靈魂里發(fā)出的聲音，是神直接對我們講話。良心是與人有別的東西，是從外面來告訴他走那條路的"；理性直覺論認(rèn)為人本身"具有一種天賦，一種特殊的道德天資，一顆良心，使我們能夠直接區(qū)分正當(dāng)與否"，良心正來源于人的這種理性的直覺；感情直覺論認(rèn)為良心來源于人天生具有的對于善的偏愛的直覺感情；知覺直覺論認(rèn)為，良心來源于人天賦的對善惡的知覺；經(jīng)驗論則根本否認(rèn)良心的天賦來源，而認(rèn)為它是"后天獲得的東西"，是"一種經(jīng)驗的產(chǎn)物"；調(diào)和論則主張良心來源于人的一種道德感與道德直覺，但這種道德感與直覺并不是超自然的而"只能是自然的"，它們"依靠社會內(nèi)外活動的訓(xùn)練而成長，它們不是對所有的人都一樣的，而是多多少少因各個地方的社會活動不同而不同。"⑻我們認(rèn)為，正如人性一樣，良知或良心是在人的天生的本能基礎(chǔ)上，在人的生活經(jīng)歷、在人的發(fā)展進(jìn)化之中逐漸形成和發(fā)展的。這一點(diǎn)，梯利講得非常正確："一個人并非生來就知道善和惡，義務(wù)的感情也并非直接就在他心中產(chǎn)生。但是，他具有很多本能，可以說，道德感情就是從這些本能進(jìn)化而來的。這些必須看作為天賦的本能可以描述為：忿恨的感情；害怕別人忿恨的感情；對別人看法的尊重；模仿的欲望；對別人幸福的同情；服從更高力量的傾向。這些意識中的本能因素構(gòu)成了較高的道德感情的基礎(chǔ)，以此為基礎(chǔ)的道德感情將在適當(dāng)?shù)臈l件下成長。"⑼良知正是在這一過程中逐漸產(chǎn)生和發(fā)展的。

由此也可得知，良知在事實和邏輯上不能不以真實的人性為基礎(chǔ)，并不能不成為真實的人性的具體表現(xiàn)之一重要方式，在某種意義上甚至可以說"良心是人性之核心"。⑽良知的形成正是人性與人的外在環(huán)境特別是人與人、人與社會的彼此協(xié)調(diào)、互相融合（支持與自我克制）的產(chǎn)物，同時也是人與人、人與社會的關(guān)系中以人的生存、發(fā)展與完善為基準(zhǔn)線的各種觀念、意識與精神原則長期博奕與整合的產(chǎn)物。因此，良知與人類生活的歷史傳統(tǒng)、習(xí)俗、慣例密切相關(guān)，與人的世界特別是與現(xiàn)實的人的日常生活世界密切相關(guān)，并成為現(xiàn)實的人的生活世界的一部分。在某種意義上，良知成了人與其世界聯(lián)系的中介和橋梁，因為"只有與作為良知的人聯(lián)系，世界才作為世界躍于眼簾，即世界不是作為僅僅在此的某物而是作為有待回答的某物而躍入我們的眼簾"。假若缺失了良知，"人類社會生活就不會有可靠的保障"。不可否認(rèn)，"世界首先是以社會生活世界這一形式表現(xiàn)出來的。在這種世界中，'生活的被給予性與給予性從根本上合為一體。'這一交互性構(gòu)成了作為良知的人。良知乃是這種統(tǒng)一性賴以顯示出來的'場所'。"⑾所以，良知和人的生活世界是彼此塑造的。

作為以義務(wù)感和責(zé)任感為內(nèi)容的良知，它不僅僅是個人對善惡的認(rèn)知、判斷、評價與情感，而且還是依據(jù)這種認(rèn)知、判斷、評價與情感實行選擇和采取行動的能力，因此可以說，正是良知在實際地支撐著一切社會的精神與觀念、規(guī)范與制度的存在與運(yùn)作。顯而易見，法治的確立與實行也根本不可能在社會活動主體缺乏良知的條件下順利展開。法治呼喚著良知。
二、現(xiàn)代社會最基本的主體構(gòu)成乃是個人、社會和國家（政府），法治的推行必須以這些基本的社會活動主體具備起碼的良知為前提條件與人格保障。

就法治的實質(zhì)取向而言，它所承認(rèn)和確立的乃是作為個體的個人優(yōu)于作為聚合體的人的社會而社會又優(yōu)于國家（政府）的事實邏輯與法律邏輯。因此，無論是從觀念、意識與精神來說，還是從規(guī)范、制度與組織設(shè)施來看，法治都既要求一個社會的個體成員具備個人良知，又要求一個社會的個體成員在個人良知基礎(chǔ)上在其社會公共生活中形成社會良知即良知共識，同時，它還要求國家（政府）以個人良知和社會良知為基礎(chǔ)形成國家（政府）良知。

從客觀的人類社會的歷史發(fā)展來看，個人對于社會和國家不僅具有邏輯的先在性，而且更主要的是具有事實的先在性。個人良知正是在個人的自然本能的基礎(chǔ)上、在其真實的個人生活經(jīng)驗之中產(chǎn)生的。在個人的存在與生活之中，良知成了人的本性與人格的重要成分，也成為個人行為的內(nèi)在動機(jī)。正如喻陽所指出的："良知是人心中的主宰力量。人的本性由兩部分構(gòu)成，一半是種種嗜好、情欲、情感，一半是反省或良知之原則。就這兩部分而言，應(yīng)以良知為主宰，由它支配和調(diào)節(jié)各種情感沖動。'支配'、'主宰'的意思是良知概念、良知功能本身不可缺少的一部分，我們本性的構(gòu)成要求我們把所有行為置于這種優(yōu)越的能力面前，聽從它的決定，服從它的權(quán)威。"因為"良知不是他律，而是自我立法，是人的本性的自我立法。人的本性便是對自己的一個律法，這律法為人的本性之律法這一事實，就是強(qiáng)制人去服從這律法的義務(wù)。"⑿在社會意義上，良知乃是真正意義的人的最重要的人格要素，正中斯坦因所說的："沒有良知，一個人幾乎不能被看作是人"，國為"沒有良知的人使我們覺得缺乏人性"。⒀良知是人與其它動物的本質(zhì)區(qū)別之一，其成熟程度也是人本身的成熟程度、人的社會化程度、人的社會人格成熟程度、以及人的社會生活能力的體現(xiàn)。

然而，個體的人的生存與發(fā)展、人類社會及其歷史的延續(xù)，始終是以個人之間的行為互動形成的社會交往的不斷展開來實現(xiàn)的，換句話說，個人的生存與發(fā)展絕不可能是真正"個體性"的，而必然也的確是"集體性"的或者"

社會性"的，只有在個人之間的共同生活之中，個人的生存與發(fā)展才有可能真正落實，因此，我們完全可以說，集體的或社會性的生活也是真實的個人的生活的一個重要側(cè)面。正是在個人的社會性生活之中，在個人與個人之間的關(guān)系的穩(wěn)定與擴(kuò)展的過程中，個人良知的彼此交流與協(xié)調(diào)必然形成社會良知，即個人之間的整體的良知共識。這是因為，良知在內(nèi)容上本來就包含了超越于純粹個人而涉及他人、涉及人與人之間關(guān)系的因素，何懷宏所理解的良知的成分之一的"忠恕"即是這種涉及人的社會生活或者集體性生存與發(fā)展的內(nèi)容。諾伊曼甚至認(rèn)為，"良心代表了集體的標(biāo)準(zhǔn)，并隨著標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容和要求的變化而變化"，一個人，"如果他與社會中主要的、構(gòu)成'文化超我'的價值準(zhǔn)則相一致，人們就說他'有良心'。另一方面，如果與這個準(zhǔn)則不一致，他就會蒙受'沒良心'的恥辱。"⒁所以，"個人的良心與社會良心不是相互獨(dú)立的東西，而是一件事物的兩個方面，即道德生活"，因為"個人良心上的每一個判斷都是社會性的，涉及對各種社會影響的綜合。而各種社會良心又是個人良心的集合觀。"⒂良知的這一層意義，已為許多思想家所認(rèn)識，斯坦因就反復(fù)強(qiáng)調(diào)："良知基于意識到一個'他人'的存在，基于正義意味著把他人與自己同等考慮的觀念"，"良知表明自己是一種非利己的態(tài)度，這種態(tài)度大致以它對待另一個人的樣子對待自己的自我。良知不把自我看作是心理世界中的特權(quán)人物。良知所要求和奮力爭取的必定不是狹隘意義上的'我的好'('my
good')，而是一種廣泛意義上的、較少個人味的'好'('the
good')"，于是，"對良知更通常的看法是把它看做體現(xiàn)了一個社會、一種傳統(tǒng)或一種宗教的要求、規(guī)范和理想。'他人'總要變成兄弟姐妹、我們的同仁里好，或周圍當(dāng)局所頒布的更抽象的條條款款。良知被看作是社會價值的內(nèi)心代言人。"⒃總之，社會良知是以個人良知為基礎(chǔ)、反映個人的集體性或者社會性生活之道德需求。對于真實的個人之現(xiàn)實生活而言，個人良知雖然是其堅定的基礎(chǔ)與前提，但社會良知對個人的整體生活意義尤其重大，特別是作為個人生活之環(huán)境與物質(zhì)設(shè)施的社會規(guī)范、制度與組織的選擇、設(shè)定和運(yùn)作，更是直接地建立于社會良知之上。

國家（政府）雖然在表面上凌駕于個人和社會之上，是一種"獨(dú)立"的社會存在，但其存在的真實根據(jù)與正當(dāng)理由是也只能是來自于真實的個人及其生存與發(fā)展之需求，即來自于真實的人的生活，它實際上是人的一種生活選擇。在這個意義上，國家（政府）沒有也不應(yīng)當(dāng)有除卻真實的個人之生存和發(fā)展之外的獨(dú)立的需求，包括道德與情感的需求；然而，國家（政府）畢竟是超越于單獨(dú)的個人的，它不可能也不應(yīng)當(dāng)把每一個單獨(dú)的個人之生活需求都做為自己的實際訴求，而是在真實的個人生活需求基礎(chǔ)上，立足于人的個體生活與社會生活，而對作為類的人的整體性、根本性和長遠(yuǎn)性生活需求的訴求。因此，從實質(zhì)上看，國家（政府）的良知是也理當(dāng)是個人良知與社會良知的內(nèi)容，是個人良知和社會良知的共同性與根本性的內(nèi)涵，國家（政府）的良知不過是個人良知和社會良知的派生物，其目的指向性只能是個人良知和社會良知。然而，必須明確的是，雖然我們認(rèn)為，決定并支撐一個社會的規(guī)范、制度、組織與機(jī)構(gòu)及其組合方式與實際運(yùn)作，決定并構(gòu)成一個社會的整體的觀念、意識與精神的，最根本、最終極的因素是個人的生存與發(fā)展需求，個人良知即是這種個人之生活需求之一，但這種決定與支撐卻是比較間接的；更為直接地決定并支撐一個社會的精神存在與物質(zhì)存在諸因素并使其運(yùn)作的，恰恰是社會整體的需求，社會良知即是這種社會整體需求的一部分；而在社會整體需求之中，國家（政府）選擇、認(rèn)可并以其自身之"獨(dú)立"需求形式表達(dá)的部分內(nèi)容，對于一個社會之存在與發(fā)展的精神要素與物質(zhì)要素的建立與有效運(yùn)作，其決定與制約作用尤其直接、全面而深刻，國家（政府）的良知即是國家（政府）的這種"獨(dú)立"需求之反映。同時，國家（政府）的良知固然是以真實的個人良知與社會良知為基礎(chǔ)和內(nèi)容的，但它本身又獨(dú)立地表達(dá)了其對個人良知和社會良知的認(rèn)知、理解與價值評價，因此，國家（政府）的良知與個人良知、社會良知在現(xiàn)實當(dāng)中既可能是一致的，也可能是不一致的。而當(dāng)國家（政府）的良知極大地背離了個人良知與社會良知時，國家（政府）就因其良知缺失或淪喪而失去了其正當(dāng)合法的存在根據(jù)和理由。

法治的確立和實行，是也應(yīng)當(dāng)是立基于健全的、彼此協(xié)調(diào)的個人良知、社會良知和國家（政府）良知的基礎(chǔ)之上的，它要求各社會活動主體各依其良知而謹(jǐn)守其職責(zé)、慎行其義務(wù)。從基本指向來看，良知以道德上的善惡判斷、正邪區(qū)分為前提，但良知的確立與踐行并不是要求各社會活動主體都去除惡揚(yáng)善，而是盡可能抑惡揚(yáng)善；它并不要求每一種社會活動主體都分別成為道德人格上的完善的個人、至善的社會與理想的道德王國，而是要求各社會活動主體在各自的社會行為中一以貫之地慎思、明斷、謹(jǐn)慎行為。因此，對于實行法治來說，良知特別要求：其一，個人、社會和國家（政府）彼此尊重各自的活動領(lǐng)域，個人和社會要充分尊重并服從國家（政府）的權(quán)威，同時也要以既定的法律規(guī)則和一般的法律原則抵制國家（政府）的非法專橫。更為重要的是，國家（政府）尤其應(yīng)當(dāng)確立個人優(yōu)位觀念，尊重并依法保障個人的獨(dú)立平等的主體資格與人格尊嚴(yán)和價值，確認(rèn)、尊重并充分保障個人的私人生活與社會生活的廣泛自治和自由。其二，個人、社會和國家（政府）均具有高度自覺的義務(wù)意識，個人的義務(wù)不僅是充分尊重其他個人的平等權(quán)利和自由并為此而保持自我克制，而且要尊重并充分履行對社會、對國家（政府）的法律義務(wù)與道德義務(wù)；社會既要充分尊重并確保個人的自由與權(quán)利、又要服從國家（政府）的法律調(diào)控；國家（政府）既要充分尊重并保障社會特別是個人的廣泛的權(quán)利和自由，又要充分認(rèn)識并切實做到自我克制、有效地限制自己的權(quán)力，尤其是要放棄專橫與非法的權(quán)力，做到以規(guī)范和制度為有效約束的規(guī)范化權(quán)力運(yùn)作。其三，無論是個人、社會還是國家（政府），都必須具備高度的責(zé)任感，充分認(rèn)識和理解并隨時準(zhǔn)備承擔(dān)法治所可能帶來并落實到其頭上的道德責(zé)任、社會責(zé)任、政治責(zé)任與法律責(zé)任，隨時準(zhǔn)備著承受法治所可能引起的各種政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、社會的、道德的與情感的代價，忍受并以積極的心態(tài)來看待對各社會活動主體而言個案上的事實上與法律上的不公平結(jié)果。而這，又恰是我所謂的法治良知或法律良知。
三、法治的昌明特別要求所有社會活動主體形成與法治的精神實質(zhì)相一致的，基于法律并以對法律的忠誠為核心的法治良知。

法治良知乃是社會活動主體基于對法律的正當(dāng)性與合法性的認(rèn)識與理解，基于對這種法律之下的生活實踐的體驗與反思性的批判，而產(chǎn)生的以法律為標(biāo)準(zhǔn)的對社會活動主體之行為的善與惡、正與邪的認(rèn)知、判斷、評價、選擇和行動的意識與能力。法治良知反映了社會活動主體對待法治及其規(guī)范、制度與組織運(yùn)作的道德情感和以道德意義的愿望、要求與期待為內(nèi)容的道德態(tài)度。從另一個角度來看，法治良知乃是作為社會活動主體的個人、社會與國家（政府）的良知即個人良知、社會良知與國家（政府）良知中與法治及其運(yùn)作直接相關(guān)的、

以道德義務(wù)感與道德責(zé)任感為基礎(chǔ)而體現(xiàn)為強(qiáng)烈的法律義務(wù)感與法律責(zé)任感的良知。

我國法學(xué)教育家孫曉樓博士在20世紀(jì)30年代主持東吳大學(xué)法學(xué)院教務(wù)時，曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)："研究法律者，只有了法律知識，斷不能算做法律人才；一定要于法律學(xué)問之外，再備有高尚的法律道德。所謂法律道德，不僅是研究法律的在執(zhí)行律務(wù)時所應(yīng)當(dāng)注意的，在平時亦當(dāng)有道德的修養(yǎng)：第一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)有守正不阿的精神，有孟子所謂'富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈'。不徇情面不畏疆御，抱有不屈不撓的大無畏的精神。第二點(diǎn)是有犧牲小己的精神，所謂犧牲小己，便是什么議案或法律，既經(jīng)合法的手續(xù)以產(chǎn)生，那么無論如何應(yīng)當(dāng)犧牲個人的意見，來擁護(hù)這法案之實行，不應(yīng)當(dāng)固執(zhí)成見，做出陽奉陰違的事來。這兩點(diǎn)是最重要的法律道德，不單是做律師法官者應(yīng)當(dāng)特別注意，無論在什么地方，凡是關(guān)于法律的運(yùn)用上，都應(yīng)當(dāng)特別注意著。"⒄丘漢平教授也認(rèn)為，真正的法律人才"須有道德的涵養(yǎng)"；燕樹棠先生認(rèn)為，法律教育旨在培育具有"法律頭腦"的人才，"一個人受過法律教育之后，必須具有'法律頭腦'，才能對于法律為適當(dāng)之運(yùn)用；無論為立法人員、司法人員、行政人員，也無論為律師，也無論經(jīng)營特別的事業(yè)，才能有相當(dāng)?shù)陌盐斩�不致有大錯。"⒅我個人認(rèn)為，這些法學(xué)前輩們所表達(dá)的實際上就是或者包含著法律人才應(yīng)當(dāng)具有法治良知的看法與見解。

由于法治良知是個人、社會和國家（政府）在法治生活中對法治及其運(yùn)作的道德情感與態(tài)度，它實際上包含在個人良知、社會良知和國家（政府）良知之中并成為其重要組成部分，所以法治良知可以從主體方面區(qū)分為個人的法治良知、社會的法治良知和國家（政府）的法治良知。但事實上，這些不同的社會活動主體的法治良知在很多方面、在很大程度上又是重合的，因此，為便于認(rèn)識和理解法治良知之含義，我們可以從兩個方面來看：

第一，一般的或普遍的法治良知。這是包括個人、社會和國家（政府）在內(nèi)的所有社會活動主體都具有或者都應(yīng)當(dāng)具有的法治良知，無論是個人，也無論是各社會團(tuán)體，還是國家（政府）及其組織機(jī)構(gòu)和官員，都應(yīng)當(dāng)在自己的言行之中遵循這種法治良知之指引、接受這種法治良知的判斷與評價，并承受這種法治良知之判斷與評價所可能帶來的道德責(zé)任、社會政治責(zé)任與法律責(zé)任。一般的或普遍的法治良知包含的內(nèi)容極其廣泛：首先，所有社會活動主體具有自覺的守法意識。社會活動

主體的普遍守法乃是法治的基本條件與標(biāo)志之一，這種守法不是被迫的也不是消極的，而是在高度認(rèn)同法律的正當(dāng)合法性的基礎(chǔ)上的主動的守法與積極的守法。當(dāng)然，為了整體的法治的進(jìn)步，作為一種暫時性的策略，社會活動主體也應(yīng)當(dāng)遵守那些違背其良知（包括法治良知）的不公正的法律，在遵守其規(guī)定的同時尋求改革與完善之策。其次，所有社會活動主體具有普遍而強(qiáng)烈的護(hù)法意識。這種護(hù)法意識是主體對自己法律的與社會角色的權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任具有高度的自我意識的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是主體責(zé)任與社會責(zé)任的體現(xiàn)，其所依據(jù)的既有個人的良知又有社會的良知，同時還有一般的道德標(biāo)準(zhǔn)。對于法治而言，護(hù)法意識的一般判斷規(guī)則應(yīng)當(dāng)是法律判斷高于（不一定優(yōu)于）非法律判斷，法律公正高于非法律公正，法律的程序公正高于法律的實體公正，法律的整體公正高于法律的個別的公正。再次，所有社會活動主體具有理性的代價意識。作為一種秩序性追求和一種社會制度安排，法治與所有社會規(guī)范與制度設(shè)置一樣，都自有其缺陷與弱點(diǎn)，其運(yùn)行需要社會成本與代價，其運(yùn)行結(jié)果也極有可能與我們的初衷和愿望相反。因此，法治的推行始終是在不斷地試錯、不斷地進(jìn)行規(guī)范與制度的選擇與重新選擇之中展開的。因此，作為信奉并踐行法治的必然要求，社會活動主體應(yīng)當(dāng)對自己和社會整體可能需要付出的代價具有高度的理性認(rèn)識，并理智地接受。在談到自由時，林達(dá)曾說："看到了美國的自由之后，我們常常說，自由實在不同什么羅曼蒂克的東西，這只不過是一個選擇，是一個民族在明白了自由的全部含義，清醒地知道必須付出多少代價，測試過自己的承受能力之后，作出的一個選擇。"⒆這從一個側(cè)面告誡我們應(yīng)以理性的態(tài)度而不是用浪漫的情調(diào)來對待法治。最后，所有社會活動主體對法律具有高度的制度性信任與信心，并對其保持持久的忠誠，從而確立起對法的真誠的信仰。

第二，特殊的法治良知。這里所說的特殊的法治良知，指的是以國家（政府）的法治良知為主體的包括立法、執(zhí)法、司法機(jī)構(gòu)及其官員，以及一般法律職業(yè)組織與從業(yè)人員的法治良知。從立法、執(zhí)法和司法三種國家權(quán)力的性質(zhì)與功能角度來看，立法良知、執(zhí)法良知和司法良知實際上是法治之下特殊法律職位所應(yīng)當(dāng)具有的責(zé)任與義務(wù)意識，其基本要求乃是以法律為最高的判斷標(biāo)準(zhǔn)，盡可能地把社會政治問題法律解決。這其中，以司法良知為核心的法律職業(yè)良知尤其重要。一個社會法治的推行，在很大程度上與其法律職業(yè)的從業(yè)人員所具有的法治良知關(guān)系重大。這種法律職業(yè)的從業(yè)人員所具有或者應(yīng)當(dāng)具有的法治良知，也就是法律職業(yè)的獨(dú)立意識、崇高意識與神圣意識，體現(xiàn)為法律職業(yè)從業(yè)人員的職業(yè)自尊心與職業(yè)榮譽(yù)感。正是這種普遍、強(qiáng)烈而持久的法律職業(yè)良知的存在，確保了法律職業(yè)團(tuán)體及其人員對法的最大限度的忠誠，也確保了整體意義上的司法公正，從而為全社會法治觀念與意識的提高提供了具有充分說服力的理由。
四、培育和鞏固社會活動主體基本的道德良知與法治良知，為法治提供穩(wěn)定、持久而強(qiáng)大的社會心理與道德支撐，是我國社會主義法治建設(shè)長期而艱巨的任務(wù)。

前已敘及，良知乃是基于人性而在人的生活經(jīng)驗和具體的生活之中逐漸形成并得到強(qiáng)化的，良知構(gòu)成現(xiàn)實的人的人格要素，并在人的觀念與意識的深層以動機(jī)的形式成為現(xiàn)實的人的行為選擇與具體行動的直接動力。正是在這個意義上，良知也成了一個社會的規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)等物質(zhì)性設(shè)施得以存在并良性運(yùn)作的精神與心理支撐的關(guān)鍵要素。因此，在我看來，一個社會的社會活動主體是否具備起碼的道德良知，能否在這一般的道德良知基礎(chǔ)上形成健全的法治良知并鞏固之、強(qiáng)化之，乃是其能否成功地推行法治的至為關(guān)鍵的方面。就我國現(xiàn)實情況而言，我以為，為了積極而穩(wěn)妥地推進(jìn)社會主義法治建設(shè)，必須大力培育和鞏固我國社會活動主體的基本的道德良知，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步培育和鞏固我國社會活動主體的法治良知，這是一項極其艱巨而長期的任務(wù)。為達(dá)其目的，概言之，可考慮采取如下基本措施：

第一，強(qiáng)化基本的國民義務(wù)教育和非義務(wù)性的普通教育。良知的形成自然與現(xiàn)實的人的生活與經(jīng)驗分不開，但在現(xiàn)代社會，現(xiàn)實的人的基本人格與良知是通過廣泛的社會化完成的，而教育則既是人的社會化的基礎(chǔ)又是人的社會化的重要方式與途徑�；�本的國民義務(wù)教育和非義務(wù)性的普通教育是個體的人的良知與集體性的社會良知生長發(fā)育的關(guān)鍵，也是個體的人的法治良知形成的前提和根本條件。因此，義務(wù)教育和非義務(wù)性的普通教育不僅要以知識、文化和技能的傳授為重點(diǎn)，更要以健康的社會人格之培育為核心的主

體教育為根本宗旨和目的，簡單地說就是要使受教育者真正學(xué)會如何"做人"，做一個具有人格和尊嚴(yán)、具有責(zé)任感和義務(wù)感的真正的現(xiàn)代社會之合格主體的人，只有這樣的熱愛生活并能對生活負(fù)責(zé)的人，才是法治所需要也能為法治提供堅強(qiáng)而持久支持的社會主體。

第二，法律教育不僅要把法律知識和法律實踐操作技巧的傳授作為重要內(nèi)容，至為關(guān)鍵的更應(yīng)當(dāng)是對接受法律教育的社會成員的法律職業(yè)良知與法律職業(yè)人格的培育，特別是培育并使其具有法律職業(yè)神圣感、法律職業(yè)崇高感、法律職業(yè)自豪感與法律職業(yè)榮譽(yù)感。
第三，確認(rèn)并充分保障廣泛的社會團(tuán)體之自治，強(qiáng)化其自由與權(quán)利觀念和自律意識。
第四，以司法獨(dú)立為核心改革我國司法體制，實現(xiàn)廣泛的司法公正。

第五，強(qiáng)化政府權(quán)力有限性和法律至上性觀念，以政府的守法意識為核心，培育政府的法治良知。因為"國家有了形式上白紙黑字的法律條文，這不算法治。是一個國家，姑無論他野蠻退化，他的執(zhí)政者橫暴專制到什么地步，他總有幾條法律。國家的小百姓守法奉命，這不算法治；愈在橫暴專制的國家，小百姓愈不敢不守法奉命。法治的真義，是政府守法，是政府的一舉一動，以法為準(zhǔn)的，不憑執(zhí)政者意氣上的成見為準(zhǔn)則。"⒇
第六，以民主、法治和憲政為目的，在政治、法律、經(jīng)濟(jì)、文化、道德等廣泛的社會領(lǐng)域，實行全方位的綜合配套改革。

總之，只要在上述努力的基礎(chǔ)上，包括個人、社會和國家（政府）在內(nèi)的廣泛社會活動主體，無論是一般公民還是政府官員，無論是法律職業(yè)人員還是非法律職業(yè)人員，也無論是國家（政府）的組織、機(jī)構(gòu)還是一般的社會團(tuán)體和組織，都能各自培育并鞏固起基本的道德良知，并在此基礎(chǔ)上依其各自的社會角色而養(yǎng)成健全的法治良知并鞏固且強(qiáng)化之，那么，我國的社會主義法治事業(yè)就一定會有著光明的前景和未來。
而這又實實在在地需要我們每一個人都從"我"做起、從"現(xiàn)在"做起、從自己的"足下"做起！

注釋：

（1）嚴(yán)格說來，"良知"和"良心"是有所區(qū)別的，但其基本含義卻大致相同，因此，在日常語言甚至學(xué)術(shù)語言中，二者一般可以互換使用。我本人喜歡用"良知"一詞，所表達(dá)的基本含義與"良心"相同。對這二者之間的區(qū)別，可參考何懷宏：《良心論》，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1994年版，第2頁。
（2）[英]亞當(dāng)·斯密著、蔣自強(qiáng)等譯：《道德情操論》，商務(wù)印書館1998年版，第163頁。
（3）�！じヂ迥分�、孫依依譯：《為自己的人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第138頁。
（4）[美]E·博登海默著，鄧正來、姬敬武譯：《法理學(xué)──法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社1987年版，第238頁。
（5）詳見�！じヂ迥分�、孫依依譯：《為自己的人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第139頁。
（6）何懷宏：《良心論》，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1994年版，第37-38、39頁。
（7）同上書，第49、157、160、174、179頁。

（8）[美]弗蘭克·梯利著、何意譯：《倫理學(xué)概論》，中國人民大學(xué)出版社1987年版，第二章"良心的理論"，分別參見第18、19-23、23-27、27-31、31-39、39-49頁。
（9）同上書，第67頁。
（10）梅爾維爾·斯圖爾德：《人之天性與惡之起源》，載張志剛、斯圖爾德主編：《東西方宗教倫理及其他》，中央編譯出版社1997年版，第54頁。

（11）[德]帕倫伯格：《良知、自我意識與意義意識》，載劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》（中卷），上海三聯(lián)書店1991年版，第1167-1168頁。
（12）[美]默里·斯埋因著、喻陽譯：《日性良知與月性良知》，東方出版社1998年版，喻陽"譯者前言"第16、17頁。
（13）同上書，第3-4頁。
（14）[德]埃利希·諾伊曼著，高憲田、黃水乞譯：《深度心理學(xué)與新道德》，東方出版社1998年版，第13頁。
（15）[美]查爾斯·霍頓·庫利著，包凡一、王源譯：《人類本性與社會秩序》，華夏出版社1999年版，第267頁。
（16）[美]默里·斯埋因著、喻陽譯：《日性良知與月性良知》，東方出版社1998年版，第3、6、8頁。
（17）孫曉樓：《法律教育》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第12頁。
（18）同上書，第147、153頁。
（19）林達(dá)：《歷史深處的憂慮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第41頁。
（20）羅隆基：《什么是法治》，載劉軍寧主編：《北大傳統(tǒng)與近代中國》，中國人事出版社1998年版，第203頁。

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